Revista ¡LUZ! nº 4

Editorial

La luz que orienta y compromete

Por Redacción

Llegar al número cuatro de esta segunda época de ¡Luz! es, para quienes sostenemos este proyecto, una alegría serena. No la alegría ruidosa de quien cree haber alcanzado una meta definitiva, sino la satisfacción más honda de comprobar que una tarea iniciada con ilusión va encontrando continuidad, lectores, colaboradores y sentido.

En una revista masónica, perseverar no es un dato menor. Cada número exige trabajo, corrección, diálogo, paciencia y una cierta confianza en que la palabra escrita puede seguir siendo instrumento de formación, encuentro y servicio.

Esta nueva entrega nace, además, en un tiempo en el que pensar con calma se ha vuelto difícil y sostener una posición justa parece casi sospechoso. Vivimos rodeados de voces que empujan hacia la consigna, la reacción inmediata o el alineamiento automático. Frente a ese clima, ¡Luz! no quiere ser un espacio de ruido añadido, sino de discernimiento. Pero el discernimiento, cuando es verdadero, no equivale a una neutralidad sin alma. No basta con situarse a distancia de todo para creer que se está por encima de todo. La luz no se limita a alumbrar cómodamente desde lejos: también obliga a ver, a distinguir y, llegado el caso, a asumir el peso de lo visto.

Por eso ocupa un lugar especialmente significativo en este número la reflexión sobre la falsa equidistancia. El artículo toca una cuestión moral de primera importancia: la diferencia entre prudencia y tibieza. La prudencia es virtud; la tibieza, renuncia. La primera escucha, pondera, espera el momento oportuno y evita la injusticia del juicio precipitado. La segunda se refugia en el cálculo, confunde la comodidad con la moderación y acaba convirtiendo el silencio en una forma elegante de retirada. En tiempos de polarización conviene rechazar el fanatismo, desde luego; pero no menos necesario es rechazar esa falsa altura de miras que, para no incomodarse, termina poniendo en el mismo plano a quien agrede y a quien resiste, a quien miente y a quien busca probar, a quien humilla y a quien se niega a aceptar la humillación, a los decentes y a los indecentes. Esta advertencia resulta profundamente masónica. La tolerancia no es indiferencia; la fraternidad no es complicidad; la libertad de conciencia no es suspensión perpetua del juicio moral. El masón no debe ser hombre de bandería, pero tampoco puede aspirar a ser una conciencia deshabitada. Su trabajo interior no lo dispensa de distinguir; al contrario, lo prepara para hacerlo con más justicia, menos soberbia y mayor responsabilidad. La escuadra, el compás y la plomada no son adornos retóricos: recuerdan que hay rectitud, medida y verticalidad. La falsa equidistancia, cuando se convierte en tibieza, borra esas exigencias y deja al hombre sin columna interior.

Leído desde ahí, el conjunto de este número adquiere una unidad más profunda. La reflexión sobre el Rito Escocés Antiguo y Aceptado no aparece solo como una explicación histórica o doctrinal, sino como una meditación sobre una pedagogía de la conciencia. El REAA, cuando se vive con seriedad, no es una sucesión ornamental de grados, ni una arquitectura destinada a satisfacer vanidades. Es un camino gradual que invita a trabajar sobre uno mismo, a ordenar la mirada, a madurar la libertad y a comprender que la tradición no consiste en repetir formas muertas, sino en recibir un legado capaz de seguir interpelando al presente. En ese itinerario, la conciencia no se fabrica a golpe de afirmaciones fáciles: se educa, se templa y se contrasta con símbolos que exigen más de lo que prometen.

También la crónica de las Jornadas Iniciáticas celebradas en Cluj-Napoca ilumina este mismo horizonte. Allí, hermanos procedentes de distintos Orientes europeos se reunieron para pensar el lugar de la masonería en el mundo contemporáneo, sus dificultades, sus posibilidades de renovación y la responsabilidad de mantener vivo el trabajo iniciático. No se trató solo de un encuentro institucional ni de una sucesión de actos fraternales. Fue, sobre todo, una expresión concreta de algo que repetimos muchas veces y que siempre corre el riesgo de quedarse en fórmula: la fraternidad necesita hacerse presencia, escucha, conversación y trabajo compartido. La masonería se empobrece cuando se encierra en la autosatisfacción; se fortalece cuando se encuentra, se interroga y se mide con los desafíos reales de su tiempo. Desde esa perspectiva, las demás páginas del número no deben leerse como piezas aisladas, sino como partes de una misma preocupación: cómo seguir formando hombres capaces de vivir con medida, hondura y responsabilidad. Los trabajos dedicados al símbolo, a la palabra, al secreto, a la piedra bruta, a la memoria histórica, a la poesía o a la cultura no son simples complementos. Cada uno, desde su registro propio, recuerda que la masonería no se reduce a una pertenencia formal. Es una disciplina de la atención. Enseña a mirar lo visible sin quedarse en la superficie, a leer la tradición sin convertirla en museo, a cultivar la belleza sin separarla de la verdad y a sostener la fraternidad sin degradarla en sentimentalismo.

En el fondo, este número cuatro nos invita a pensar qué significa hoy encender la Luz. No basta con proclamarla. Tampoco basta con desearla de manera abstracta. Encender la Luz implica aceptar que toda claridad tiene consecuencias. Quien ve mejor queda más obligado. Quien distingue con mayor finura no puede refugiarse después en la confusión. Quien ha aprendido que la palabra puede construir debe cuidarse de usarla para destruir; pero también debe cuidarse de callar cuando el silencio ya no protege la reflexión, sino la comodidad.

Seguimos aprendiendo a hacer esta revista. Seguimos corrigiendo, afinando el tono, buscando equilibrio entre divulgación y profundidad, entre apertura y exigencia. Pero hay algo que este número confirma con especial fuerza: ¡Luz! quiere ser una revista de formación, no de simple información; una revista de pensamiento masónico, no de propaganda; una revista abierta al diálogo, pero no indiferente ante la verdad. Su tarea es modesta, pero necesaria: ofrecer al lector materiales para pensar mejor, para trabajar mejor sobre sí mismo y para vivir con mayor conciencia su compromiso iniciático.

Con gratitud hacia quienes escriben, traducen, revisan, corrigen, colaboran y leen, entregamos esta nueva edición de ¡Luz! Que sus páginas no busquen deslumbrar, sino orientar. Que ayuden a distinguir la prudencia de la tibieza, la tolerancia de la indiferencia, la fraternidad de la comodidad y la tradición de la mera repetición. Porque la verdadera luz, cuando es fiel a sí misma, no se limita a iluminar el camino: también nos recuerda que debemos caminarlo.

Gran Logia

El solsticio de verano en la Masonería

Por Carlos Berástegui

Desde tiempos remotos, la observación del cielo y de los ciclos solares ha sido una fuente esencial de construcción simbólica, ritual y cosmológica. El solsticio, entendido como el momento en que el Sol alcanza su máxima declinación aparente antes de invertir su movimiento, ha sido percibido como un punto axial del tiempo, cargado de significado.

En el hemisferio norte, el solsticio de verano —que ocurre hacia el 21 de junio— se corresponde con el día más largo del año. Es el momento de máxima expansión de la luz.

Sin embargo, y es aquí donde el símbolo se vuelve más sutil, no anuncia su crecimiento, sino su declive: a partir de ese instante, los días comienzan lentamente a acortarse.

Así, a diferencia del solsticio de invierno —que señala el renacer progresivo de la luz tras su aparente derrota—, el de verano introduce una enseñanza distinta: la de la culminación que contiene ya el germen de su descenso.

“El solsticio de verano introduce una enseñanza distinta a la del invierno: la de la culminación que contiene ya el germen de su descenso”

La masonería, heredera de antiguas tradiciones simbólicas, ha integrado los ciclos solares en su lenguaje ritual, vinculándolos a las festividades de los dos San Juanes y a la Carlos Berástegui idea de las “puertas” del ciclo anual. No obstante, buena parte de este simbolismo se estructuró históricamente en el contexto europeo, es decir, desde la experiencia del hemisferio norte.

Solsticio de Verano en Stonehenge Y es precisamente aquí donde emerge con claridad la llamada paradoja hemisférica.

Porque mientras en Europa el solsticio de verano se celebra en junio, en América del Sur ese mismo fenómeno tiene lugar en diciembre. Es decir, cuando en el norte se vive la plenitud luminosa que comienza a declinar, en el sur se experimenta esa misma plenitud seis meses más tarde.

Sin embargo, la tradición masónica, en su expansión global, ha tendido a conservar un calendario simbólico heredado, no siempre ajustado a la experiencia astronómica local. Así, durante largo tiempo, distintas obediencias han celebrado las mismas referencias solsticiales sin atender plenamente a la inversión de los ciclos entre hemisferios. Esta situación no constituye necesariamente un error, pero sí abre un espacio de reflexión. ¿Qué ocurre cuando el símbolo se mantiene, pero el contexto cambia? ¿Hasta qué punto comprendemos lo que representamos?

El Querido Hermano Néstor Hormiga, en su trabajo sobre La circulación por el templo, horaria y antihoraria (Revista ¡LUZ! nº 1, enero de 2025), plantea con claridad la necesidad de pensar el simbolismo en relación con el entorno. Muchos elementos rituales — la orientación del templo, ciertas referencias astronómicas, incluso la percepción del recorrido solar— responden a una geografía concreta.

Hemisferio Norte Hemisferio Sur Y es que, en el hemisferio sur, la inversión no es solo conceptual, sino también visible: cambian las constelaciones, cambia la trayectoria aparente del Sol, cambia la experiencia misma del cielo.

En este sentido, trasladar sin mediación un sistema simbólico puede conducir a una cierta disonancia entre lo que se representa y lo que se vive.

Desde una perspectiva antropológica, esta tensión puede leerse a través del concepto de etnocentrismo. Como señala Miguel Alejandro Cruz Pérez, existe una tendencia a interpretar el mundo desde los propios marcos culturales, considerándolos implícitamente universales. En el caso que nos ocupa, una tradición simbólica nacida en Europa puede extenderse globalmente manteniendo sus referencias originales sin cuestionar plenamente su adecuación a otros contextos.

“Señala Miguel Alejandro Cruz Pérez, existe una tendencia a interpretar el mundo desde los propios marcos culturales, considerándolos implícitamente universales”

No se trata, sin embargo, de una imposición consciente, sino de una continuidad histórica. Frente a ello, el relativismo cultural propone comprender las prácticas en su propio entorno, mientras que la interculturalidad sugiere un diálogo crítico entre tradición y contexto.

Aplicado a la masonería, esto no implica abandonar el simbolismo heredado, sino profundizar en él. Interrogarlo. Comprenderlo en su raíz y en su proyección.

Porque, además, el solsticio de verano ofrece una enseñanza que, quizá, no siempre hemos explorado con suficiente atención.

La luz en su máximo esplendor no es únicamente celebración.

Es también advertencia. Porque en el mismo instante en que alcanza su cénit, comienza su retroceso.

Yes que toda plenitud encierra ya un movimiento de retorno.

Desde esta óptica, el solsticio de verano puede leerse como un símbolo de conciencia: no de la luz que se busca, sino de la luz que se posee y que, por ello mismo, debe ser comprendida y sostenida.

Así, la paradoja hemisférica no solo pone en cuestión la adecuación de los calendarios o de los rituales, sino que abre una reflexión más profunda sobre la naturaleza misma del símbolo. Sobre su capacidad de ser universal y, al mismo tiempo, situado.

Porque los arquetipos permanecen —la luz, la oscuridad, el ciclo—, pero su vivencia concreta cambia.

Yquizá ahí reside una de las tareas más honestas del trabajo masónico: no repetir sin más, sino comprender. No adaptar por inercia, pero tampoco conservar sin conciencia.

“La paradoja hemisférica no solo pone en cuestión la adecuación de los calendarios o de los rituales, sino que abre una reflexión más profunda sobre la naturaleza misma del símbolo”

En este tiempo de junio, cuando la luz se manifiesta con toda su fuerza y, sin embargo, comienza silenciosamente a retirarse, tal vez estemos ante una imagen especialmente elocuente del propio camino iniciático.

Un camino en el que cada logro exige vigilancia, y cada claridad, discernimiento.

La paradoja, entonces, deja de ser un problema.

Yse convierte, como tantas veces en masonería, en una puerta.

Gran Logia

Crónica de una tenida histórica

Por Redacción

La Gran Logia de Canarias volvió a reunirse en el Templo Masónico de Santa Cruz de Tenerife noventa años después de su asalto.

Más de ochenta masones, junto a representantes nacionales e internacionales, participaron el pasado 15 de marzo en una Tenida Magna de especial carga simbólica. La ceremonia devolvió al histórico edificio de la calle San Lucas, siquiera por unas horas, su función originaria como lugar de encuentro, reflexión y trabajo.

Hay actos que valen por lo que sucede en ellos, y otros que adquieren su verdadera dimensión por el lugar en que ocurren. La Tenida Magna celebrada por la Gran Logia de Canarias el pasado 15 de marzo pertenece claramente a esta segunda categoría. No se trataba solo de una reunión solemne de la obediencia canaria, enmarcada en los trabajos de su Gran Asamblea. Lo decisivo era que la cita devolvía la vida masónica al Templo Masónico de Santa Cruz de Tenerife, un edificio cerrado desde 1936 y reabierto al público en octubre de 2025 tras su rehabilitación.

La escena tiene por sí sola una fuerza que explica el interés del acontecimiento. Noventa años después de su clausura, el templo de la calle San Lucas volvió a recibir una tenida de la Gran Logia de Canarias. En el interior del edificio, cargado de memoria histórica y de Redacción resonancias simbólicas, se reunieron más de ochenta masones junto a diversas autoridades masónicas nacionales e internacionales. Entre ellas figuraban representantes de la Gran Logia de Francia, de la Confederación Internacional de Grandes Logias Unidas, de la Gran Logia Nacional Portuguesa, de la Gran Logia General de España y del Supremo Consejo de España del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

En una revista apoyada en la imagen, quizá convenga insistir en esto: el valor del acto no se agota en su dimensión institucional. Las fotografías de la jornada hablan también de otra cosa. Hablan del reencuentro entre un espacio y su sentido. Después de décadas de silencio, el templo recuperó aquello para lo que fue concebido: ser un ámbito de reunión, de reflexión y de trabajo ritual.

La arquitectura, los gestos medidos, la presencia de los asistentes y la sobriedad del conjunto remiten a una continuidad que no quedó extinguida, sino interrumpida.

Durante su intervención, el Gran Maestro de la Gran Logia de Canarias, Carlos Berástegui Afonso, subrayó precisamente ese significado. La reapertura del templo, vino a decir, no es únicamente la recuperación de un inmueble histórico, sino la expresión de una tradición que ha seguido viva en torno a la libertad de conciencia, la fraternidad y la búsqueda de la verdad. La afirmación tiene un peso particular en un contexto como el canario, donde la memoria material y la memoria moral de la masonería no siempre han avanzado al mismo ritmo.

La Tenida Magna formó parte de los actos organizados con motivo de la Gran Asamblea celebrada ese mismo fin de semana en Santa Cruz de Tenerife. Pero incluso dentro de ese marco más amplio, la reunión en el templo adquirió un relieve singular. No todos los días un edificio histórico recupera, aunque sea por una jornada, su función original. Y no todos los actos internos poseen una dimensión patrimonial tan evidente.

Por eso la celebración tuvo algo de restitución: no solo de un uso, sino también de una presencia.

La Gran Logia de Canarias quiso agradecer expresamente al Ayuntamiento de Santa Cruz de Tenerife su colaboración, y de manera especial a la Concejalía de Cultura, por haber facilitado el uso del templo para esta ocasión.

El gesto institucional no es menor. En un edificio que forma parte del patrimonio cultural de la ciudad, la posibilidad de acoger de nuevo un acto masónico contribuye a devolverle espesor histórico, y a recordar que su valor no reside solo en la singularidad arquitectónica, sino también en la vida simbólica y cívica que lo originó.

Vista con algo de perspectiva, la jornada del 15 de marzo deja una imagen difícil de olvidar: la de una puerta que vuelve a abrirse. No porque el tiempo retroceda ni porque la historia pueda recomponerse intacta, sino porque ciertos lugares recuperan sentido cuando son habitados de nuevo. Tal vez esa sea la impresión más perdurable de esta Tenida Magna: la de un regreso sereno, sin énfasis innecesarios, pero cargado de significado. Un regreso que enlaza memoria, patrimonio y vida iniciática en un mismo plano, y que devuelve al Templo Masónico de Santa Cruz una parte esencial de su voz.

REPORTAJE FOTOGRÁFICO Esta sección nace para recoger entrevistas, conversaciones y manifestaciones relevantes de figuras vinculadas al pensamiento masónico. Aquí tendrán cabida hermanos de distintas obediencias del ámbito cultural, social o académico cuya obra dialogue con los valores de la Masonería.

Luz, más Luz

Como entender el Evangelio de Juan en el R.E.A.A.

Por Perry Wiley

Loque sigue no son más que reflexiones personales inducidas por la lectura del prólogo del Evangelio de Juan. No se trata de una exégesis del texto; dejemos eso a los teólogos especialistas. Nuestro objetivo es poner en perspectiva las implicaciones que la lectura de este texto puede tener para un francmasón del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

El verbo francés comprendre —comprender, entender— debe interpretarse aquí también en el sentido de prendre avec soi: tomar consigo. Esta resonancia no se conserva del todo en castellano, pero conviene tenerla presente: no se trata solo de entender un texto, sino de llevarlo consigo en la reflexión.

El prólogo de Juan El prólogo de Juan está constituido por los dieciocho primeros versículos de su Evangelio, el cuarto después de los de Mateo, Marcos y Lucas. Si todos describen algunos momentos Perry Wiley de la vida de Jesús y de su mensaje, cada uno insiste en algún aspecto particular.

Mateo habla del nacimiento y de la encarnación de Jesús; en el tetramorfo está asociado al hombre. Marcos evoca la tentación en el desierto y se le representa como un león. Lucas queda ligado al toro, pues describe los sacrificios y el final de la vida de Jesús. Por último, Juan muestra la divinidad de Jesús y evoca su ascensión: su imagen es la del águila. Cuando se habla del águila de Patmos, se habla del mismo Juan y de la isla en la que habría escrito el Apocalipsis, texto que cierra el Nuevo Testamento.

“Mateo habla del nacimiento y de la encarnación de Jesús; en el tetramorfo está asociado al hombre. Marcos evoca la tentación en el desierto y se le representa como un león. Lucas queda ligado al toro, pues describe los sacrificios y el final de la vida de Jesús. Por último, Juan muestra la divinidad de Jesús y evoca su ascensión: su imagen es la del águila”

Si el Evangelio —“la buena nueva”— de Juan se articula alrededor de siete parábolas de Cristo y de siete milagros, su prólogo es una síntesis que evoca, por una parte, la creación del mundo —un eco del Génesis, pues las primeras palabras Bereshit y en arkhêi se reflejan— y, por otra, la transmisión del mensaje divino, la Palabra, con Jesús como mensajero.

El Volumen de la Ley Sagrada Estos evangelios pertenecen al Nuevo Testamento, que con el Antiguo forma la Biblia, llamada en la GLDF —Gran Logia de Francia— el Volumen de la Ley Sagrada.

Puesto que abrimos nuestros trabajos con la Biblia abierta en el prólogo de Juan, no puede evitarse la evocación de ese Volumen de la Ley Sagrada.

Recordemos que en nuestra iniciación se nos puso en presencia de la Biblia dos veces. La primera, después del tercer viaje, con los ojos velados, cuando al recipiendario se le pide “verter hasta la última gota de sangre” por la defensa de nuestra Orden y de nuestros hermanos. Para este sacrificio —del que hemos de confesar que en ese momento no siempre se perciben la solemnidad y la importancia—, por una promesa de fidelidad y para comprometernos a “guardar celosamente los secretos y misterios de la francmasonería”, prestamos juramento sobre las tres Grandes Luces: el Volumen de la Ley Sagrada, sobre el que están situados el compás y la escuadra. Como no vemos nada, el Venerable Maestro precisa que, en la GLDF, el Volumen de la Ley Sagrada es la Biblia. Este primer juramento fundador, que nos liga a la GLDF y por ende al REAA, no podría tener realidad ni valor si no fuéramos conscientes del carácter sagrado de este libro. En ese momento todavía es posible escoger otro libro sagrado. Nuestro ritual precisa los libros tradicionales posibles: los Vedas del hinduismo, el Tripitaka del budismo, el Corán de los musulmanes, el Tao Te King de los taoístas, los Cuatro Libros de la doctrina de Confucio y el Zend Avesta del zoroastrismo. Todo ello muestra la diversidad de las creencias posibles, así como la espiritualidad inherente al enfoque masónico en la GLDF. Una espiritualidad que, por supuesto, no está necesariamente enraizada en una religión, como veremos más adelante.

Después de haber jurado al escuchar la fórmula del juramento, nos convertimos en neófitos y pronto se nos quitará la venda. Prestamos entonces un nuevo juramento al confirmar las obligaciones contraídas previamente. Pero desde ese momento y en todas las tenidas en las que participaremos — también los aprendices, que por obligación guardan silencio, participan activamente en las tenidas—, el Volumen de la Ley Sagrada es la Biblia, evocada como símbolo de la Tradición.

“La Biblia no es para el francmasón un relato histórico ni un tratado teológico. Es el símbolo de la ley viva; fuente de inspiración y reflexión.”

Hoy, la mejor manera de entender lo que es la Biblia para nosotros es recordar la definición que dio Richard Dupuy, antiguo Gran Maestro de la GLDF: “La Biblia no es para el francmasón un relato histórico o un tratado teológico. Es el símbolo de la ley viva. No es controversia fastidiosa o estéril, sino fuente de inspiración y de reflexión. Representa el esfuerzo de la humanidad abriéndose camino sobre el suelo de las realidades, gracias al motor del Espíritu y al esfuerzo tenaz de su razón, de su intuición y de su imaginación”.

Espiritualidad e introspección Todo este preámbulo es importante para comprender cómo puede abordar hoy el prólogo de Juan un aprendiz, un compañero o un maestro de la GLDF. Se trata, para mí, a la vez de espiritualidad y de introspección, pero también de intentar concebir y entender la inserción del hombre en el Universo. Esto puede acercarse a la célebre frase inscrita en el frontón del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”, cuya continuación, quizá más reciente, no debe olvidarse: “y conocerás el Universo y los dioses”.

Volvamos ahora a las primeras palabras del Evangelio de Juan, escrito en griego al final del primer siglo de nuestra era: En arkhêi ên logos, traducido por “Al comienzo estaba la Palabra”. Notemos que en algunas Biblias la palabra logos se traduce por “el Verbo”.

Recordemos otros versículos: “Lo que nació de la carne es carne; lo que nació del Espíritu es espíritu” (Jn 3,6). “No te sorprenda que te diga: es menester nacer de las alturas” (Jn 3,7). Y en Juan 6,63: “Es el Espíritu el que hace vivir; la carne no es capaz de nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida”.

“La Biblia no es para el francmasón un relato histórico o un tratado teológico. Es el símbolo de la ley viva. No es controversia fastidiosa o estéril, sino fuente de inspiración y de reflexión. Representa el esfuerzo de la humanidad abriéndose camino sobre el suelo de las realidades, gracias al motor del Espíritu y al esfuerzo tenaz de su razón, de su intuición y de su imaginación”

Richard Dupuy ¿De qué hablamos cuando hablamos de espiritualidad?

Entonces, cuando nosotros, francmasones, hablamos de espiritualidad, ¿de qué hablamos? Es posible que la espiritualidad esté situada entre la filosofía y las religiones. Estas tres nociones pueden ser, a la vez, sujeto y objeto unas de otras. Frecuentemente se han opuesto y, más aún, se han combatido.

La espiritualidad, en mi opinión, se sitúa por encima de las otras dos, formando un triángulo del que ella es la punta superior: una elevación. Esto no sería para nosotros más que un hermoso símbolo geométrico, si lo ternario no nos resultara familiar. Pero si queremos que nos conduzca a la unidad, es necesario asociarle, paradójicamente, otra dimensión indispensable: la dimensión del hombre y, más precisamente, la del humanismo. Se obtiene entonces un volumen, un tetraedro, una pirámide triangular en cuyo corazón el hombre se sitúa y evoluciona.

“El hombre no tiene ya nada que hacer del espíritu, que le basta con ser un hombre neuronal”

Jean-Pierre Changeus Pero entonces es necesario definir qué es este hombre y, solo después, qué queremos decir a través de la palabra espíritu y del concepto de espiritualidad.

Seamos realistas. Hoy el hombre tiende a no tener valor, salvo el mercantil. El hombre puede convertirse en robot, en alguien manipulable, en un “hombre aumentado”. Si se admite, como deja pensar el profesor Changeux, que “el hombre no tiene ya nada que hacer del espíritu, que le basta con ser un hombre neuronal”, podemos inquietarnos.

Cuando Minsky escribía que “las futuras computadoras serán tan inteligentes que tendremos suerte si nos aceptan como animales de compañía”, podemos dudar de esa ciencia sin espíritu.

El francmasón, desde el primer grado, debe hacerse la pregunta siguiente: ¿existe verdaderamente el hombre? Si no emerge de su animalidad, si su destino está fijado únicamente por leyes revisadas y corregidas solo en su provecho, entonces el hombre no es nada. No es más que un juguete para los trabajos prácticos de algunos laboratorios.

Si no sabe liberarse de sus límites de individuo y de su posición social; si no pone en práctica su libre albedrío y su inteligencia, entonces el hombre no existe como hombre. Ya no es un actor consciente. No es más que un pequeño corcho sacudido por el placer del ir y venir de las olas y las resacas que algunos gurúes habrán provocado en los medios de comunicación, apresurados por disimular que entienden los retos de la vida.

Para nosotros, aquí, ser iniciado es pasar del estado de individuo al de persona: al de un ser pensante capaz de tomar distancia para salir de la omnipresencia de la materialidad.

¿Qué relación tiene esto con Juan? Hablamos de un hombre de pie, responsable, congruente; es decir, coherente entre palabra y acto. Un hombre vivo, transmisor de la Vida. Recordemos aquí que no es la Vida la que se opone a la muerte, sino el nacimiento. Entre ambos somos seres vivos. La Vida es un continuo: existía antes de nuestra llegada y perdurará después de nuestro paso por la tierra. Su origen es un misterio, quizá nunca del todo explicado.

Una evidencia: en todos los casos, el hombre existe con sus fuerzas y sus debilidades. Es decir, una persona con honor y probidad; un hombre leal, verdadero en todas las circunstancias.

• Capaz de pasar del hombre prefabricado que sufre al hombre libre que se asume.

•Que quiere pasar del hombre materia al hombre materia y espíritu.

• Un hombre que abandona su soledad para ir al encuentro del otro tal como es, y no como uno quisiera que fuera.

De alguna manera, un hombre que sabe que sus raíces están también en el Cielo. No necesariamente en el lugar evocado por las religiones, sino en un más allá que supera al hombre y que lo construye.

Espíritu y símbolo Es menester preguntarse ahora qué significados otorgar a la palabra “Espíritu”. No se trata, para mí, de un halo de humo encima de nosotros, ofrecido por una entidad venida de un más allá indeterminado, ni de una paloma que viene de los cielos. Muchas referencias bíblicas en nuestros ritos pueden generar confusión.

Queda claro que la francmasonería encuentra raíces en las corporaciones de artesanos, en los caballeros e incluso en los alquimistas. Es evidente también que fue influida por un gran cuerpo religioso omnipresente hasta el siglo XVIII.Sin embargo, negar las religiones y sus credos en nombre de un adogmatismo de cartel raya en el dogmatismo que se constata en algunas obediencias.

“La Vida es un continuo: existía antes de nuestra llegada y perdurará después de nuestro paso por la tierra. Su origen es un misterio, quizá nunca del todo explicado”

Me parece que quienes redactaron nuestros rituales estaban sinceramente impregnados de culturas religiosas y, específicamente, de la judeocristiana. El francmasón del REAA ha de poder desligarse de esas referencias sin negarlas, y considerarlas no solo como referencias religiosas, sino como símbolos sometidos a nuestro método analógico, igual que todos los útiles y pruebas que sometemos a nuestra reflexión. Ejercicio a veces difícil, como se ve en la interpretación del Evangelio de Juan.

Nuestra espiritualidad —¿y por qué disminuirla calificándola de laica?— debe permitirnos interpretar y vivir todos nuestros rituales para sacarles provecho fuera del prisma deformador de las religiones. La espiritualidad nos lleva a pensar en el absoluto y en el infinito; para algunos, sin dios; para otros, con dioses distintos de los de las religiones. En todo caso, no obligatoriamente con una religión.

Se puede entender entonces el Evangelio como un mensaje de esperanza en la victoria del bien ante el mal. Es también un mensaje de amor, de caridad, pues nadie ha de quedar fuera del camino. Es, finalmente, un mensaje de fe en el Hombre, ya que nos incita a salir de nuestro caos interno para encontrar aquello que hace nuestra unidad.

Si la fe religiosa se ha convertido en una certeza para algunos, la espiritualidad implica, por su parte, la duda: un deseo de extraerse de sí. Es “la voluntad de llegar a ser la presa de lo desconocido”, según Georges Bataille. El ritual nos lleva a superar las aparentes dualidades, ya que somos al mismo tiempo racionalidad e inteligencia, razón e imaginación. Somos materia y espíritu; más aún, interacción entre ambos.

Lo sagrado no es necesariamente lo divino Nuestra espiritualidad ha de tomar su fuente en el corazón de nosotros mismos. Es la transformación del Hombre en un Hombre sagrado. Y lo sagrado no ha de confundirse con lo divino. Al Hombre no le hacen falta necesariamente dioses para poner su dignidad en la cúspide de sus valores.

Esto supone condiciones previas: antes que nada, ser libre, sin alienación de ninguna especie —religiosa, cultural, comunitaria, social o política—. Paralelamente, exige un conocimiento objetivo de sí, sin desembocar en un antropomorfismo reductor. Un retorno a sí mismo no debe privarse de toda búsqueda de las causas de nuestro origen, de un Principio Creador.

“Se puede entender entonces el Evangelio como un mensaje de esperanza en la victoria del bien ante el mal. Es también un mensaje de amor, de caridad, pues nadie ha de quedar fuera del camino.”

El francmasón debe enfrentarse entonces a una paradoja: encontrar la importancia de su Ser a través de todas sus dimensiones, sin por ello considerarse el centro de todas las cosas. Si “Dios nos ha hecho a su imagen” para algunos, el Universo, por su parte, no está hecho a nuestra imagen: nos ha precedido. No está hecho para nosotros. Tenemos, y en realidad debemos, incluirnos armoniosamente en él. No es el hombre, por más iniciado que sea, quien está en el centro del Universo, sino el Espíritu que cohabita con nuestro cuerpo. Por otra parte, somos seres inteligentes, capaces de pensar que existimos. Recordemos la frase de san Agustín: “El hombre no es imagen de Dios gracias a su cuerpo, sino más bien gracias a su inteligencia”. Somos ser, lo que nos confiere una responsabilidad y una reflexión permanente sobre el sentido de nuestra vida.

La luz y las tinieblas Pero prosigamos la lectura de los versículos de Juan: “En ella —la Palabra— era la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la acogieron”.

Juan nos dice que la luz está en cada ser humano, pero sus tinieblas, su ego, no le permiten percibirla. Podríamos recordar aquí las palabras de Carl Gustav Jung: “No es contemplando la luz como llegamos a ser luminosos, sino mirando nuestra propia oscuridad”.

“Si “Dios ha muerto”, según Nietzsche, el hombre no ha muerto; y mucho menos la Luz que está en él”

Esto debe recordarnos la cámara de reflexión, en la que se nos invita a visitar las partes más oscuras de nosotros mismos. Se nos conduce allí para escribir un testamento con el que tomaremos conciencia de que vamos a abordar otro mundo o, al menos, a observarlo y a participar en él de manera diferente: cambiando nuestra mirada sobre todo lo que nos rodea, después de haber cambiado nuestra visión de nosotros mismos.

Vamos a dejar el caos de la Ciudad para entender que la materialidad no es suficiente para dar sentido a la vida. Hay que ordenar nuestros actos y nuestros pensamientos, y así entender que el Universo está también ordenado.

¿Evidente? No lo es. Supone haber tomado conciencia de la integridad de todo lo que nos constituye y de todo lo que nos rodea: lo visible y lo invisible, el aquí y el ahora, ayer y mañana.

Ser un ser espiritual es entender que tenemos al menos dos dimensiones. Una, material, que por sus razones permite explicar y entender muchos fenómenos que nos rodean. La otra, gracias a la intuición, nos abre las puertas hacia lo desconocido, para admitir que todo lo que compone el Universo no basta para explicar el Universo.

Si “Dios ha muerto”, según Nietzsche, el hombre no ha muerto; y mucho menos la Luz que está en él. ¿Entonces la luz o las Luces? Se dice que la francmasonería nació —o se desarrolló— gracias al “espíritu de las Luces”. Ese espíritu puede resumirse en tres grandes principios: la autonomía, es decir, escoger y decidir por sí mismo sin ser sometido por autoridades exteriores, sobreentendidas religiosas; la finalidad humana de nuestras acciones, que nos llevará felizmente a la manifestación de los derechos humanos y a imponer la igualdad entre todos los hombres; y la universalidad, que se desprende de los dos principios anteriores: todos los seres humanos y todos los pueblos, cualquiera que sea su cultura y tradición, tienen derecho al mismo trato.

Al francmasón de hoy no le queda más que compartir y propagar estas ideas. Pero no olvidemos que, cuando se preguntaba a Kant si en su tiempo se vivía ya en la época de las Luces, respondía: “No, pero sí en una época en vías de esclarecimiento”. Entonces, ¿qué puede esclarecernos hoy?

Razón, ciencia y espiritualidad Quizá la razón y la experiencia, que nos han sacado de un oscurantismo esclavizador de la humanidad, nos hacen felices. Pero el indiscutible y necesario progreso de las ciencias causaría en el siglo XIX un movimiento: el cientismo triunfante junto al positivismo de Auguste Comte (1798-1857). Al rechazar el estado teológico y después el metafísico, consagra la primacía del estado científico.

“el hombre es polvo de estrellas; es un ser interdependiente del cosmos, de la tierra y de todas las otras especies vivientes. El Universo fue regulado de manera extremadamente precisa para la aparición de la vida y de la conciencia”

Trinh Xuan Thuan Felizmente, constatamos en el siglo XX que los científicos no pueden desinteresarse por completo de cierta espiritualidad. El astrofísico Trinh Xuan Thuan es un buen ejemplo cuando dice que “el hombre es polvo de estrellas; es un ser interdependiente del cosmos, de la tierra y de todas las otras especies vivientes.

El Universo fue regulado de manera extremadamente precisa para la aparición de la vida y de la conciencia”.

¿Qué reguló el Universo? ¿Acaso la Luz, el logos evocado por Juan, o el azar? Cada uno tiene su propia idea. No se contempla que nuestras logias, y mucho menos la obediencia, den una respuesta única.

De hecho, respetemos el primer capítulo de nuestra antigua Constitución, respecto de Dios y la religión, donde está escrito: “Un masón tiene la obligación, por compromiso, de obedecer la Ley moral y, si entiende bien el Arte, nunca será un ateo estúpido ni un libertino irreligioso”. Y un poco más adelante: “Se considera ahora como más urgente someterles —a los masones— solamente a esta religión que todos los hombres aceptan, dejando a cada uno su opinión particular, que consiste en ser hombres buenos y leales u hombres de honor y de probidad”.

“Así la Masonería se convierte en el centro de unión y el medio de enlazar una verdadera amistad entre hombres que, de otro modo, hubiesen debido permanecer perpetuamente alejados”.

Humanismo y búsqueda de absoluto Este humanismo del francmasón, no muy lejos del humanismo del Renacimiento, postula la dignidad del hombre, cree en su mejora y en su perfeccionamiento, y gracias a su imaginación puede lanzarse a una búsqueda de absoluto.

El francmasón puede ir así más allá de una lectura inmediata del Evangelio —y de todos los textos de la Biblia— con el fin de buscar los significados de las palabras que hacen eco en él y que le permiten dar sentido a su existencia.

Aquí estamos de nuevo en el corazón de nuestro tetraedro: espiritualidad, filosofía, humanismo y religión. Respecto de este último término, convendría más bien hablar de lo religioso, porque no hay que confundir los textos con el cirio.

Poco a poco, en su camino, el francmasón viaja entre esos cuatro polos, que con frecuencia están opuestos en el mundo profano. En su búsqueda, se acerca paso a paso a cada cúspide, según su estado, su deseo y sus necesidades; no para sacar de ello un consentimiento a medias, sino un zócalo armonioso sobre el que poder construirse y dar sentido a su propio paso por la tierra, en medio del Cosmos y de la Vida.

El mensaje de Juan es claro: la Vida es el bien más precioso que se nos ha otorgado. El francmasón se interesa por la vida aquí y ahora, pero no ignora que forma parte de un todo.

Quizá entonces haya que creer a Teilhard de Chardin cuando dice: “No somos seres humanos viviendo una experiencia espiritual, sino seres espirituales viviendo una experiencia humana”.

Esto confiere al francmasón una gran responsabilidad: actuar en ese sentido por el progreso de la humanidad.

Venerable Maestro

La falsa equidistancia

Por Víctor Berástegui

Hay palabras que nacen nobles y acaban gastadas por el abuso. Una de ellas es equidistancia. En su sentido más respetable, designa una actitud de prudencia: no precipitar el juicio, escuchar a las partes, resistir la presión de los bandos, no dejarse arrastrar por la pasión del momento.

Entendida así, la equidistancia puede ser una virtud. Hay ocasiones en que el primer deber de la inteligencia consiste precisamente en no confundirse con el griterío.

Pero existe otra equidistancia, mucho menos noble. Es aquella que no nace de la prudencia, sino del miedo; no de la imparcialidad, sino de la comodidad; no del deseo de comprender, sino de la voluntad de no comprometerse. Esa equidistancia no busca la verdad: busca no pagar el precio de tener una posición. No es templanza, sino tibieza.

“Existe una forma de neutralidad que no es grandeza de espíritu, sino pobreza del alma”

La diferencia es esencial. El hombre prudente no se apresura, pero tampoco se esconde.

Suspende el juicio cuando faltan elementos, pero no lo suspende indefinidamente para evitarse problemas.

Escucha, pondera, distingue, matiza; pero, llegado el momento, sabe que hay realidades ante las cuales no basta con mantener una distancia elegante.

Víctor Berástegui Frente a la indecencia, la injusticia, la humillación, la mentira deliberada o la violencia, la neutralidad puede dejar de ser una virtud para convertirse en complicidad pasiva.

Dante lo vio con una crudeza admirable. En la Divina Comedia, antes incluso de entrar en el Infierno, sitúa a ciertas almas en una región sombría: las de quienes no fueron ni fieles ni rebeldes, ni buenos ni abiertamente malos, sino hombres y mujeres que vivieron “sin infamia y sin alabanza”. No eligieron. No se comprometieron.

No arriesgaron nada. Pasaron por la vida sin mancharse demasiado, pero también sin iluminar nada.

Es un pasaje terrible, porque Dante no condena ahí el error apasionado ni la caída trágica, sino algo más bajo: la renuncia a la estatura moral. Aquellas almas no merecen siquiera el drama de una gran culpa. Su castigo expresa su propia vida: correr eternamente tras una bandera vacía, picadas por insectos, sin descanso y sin sentido.

Quisieron evitar toda definición, y quedan definidas para siempre por su falta de definición.

Conviene recordarlo, porque se cita a menudo a Dante de forma imprecisa, atribuyéndole frases que no escribió literalmente. Pero la idea central está ahí: existe una forma de neutralidad que no es grandeza de espíritu, sino pobreza del alma. Hay quienes no se equivocan nunca porque jamás afirman nada; no se contradicen porque jamás se comprometen; no caen porque nunca se levantan. Esa vida, para Dante, no es equilibrio: es renuncia.

Filósofo, polímata y científico griego La tradición cristiana había expresado algo semejante con la imagen de los tibios: aquellos que no son fríos ni calientes, y cuya falta de temperatura espiritual resulta más intolerable que el error abierto. La tibieza no es simple moderación. La moderación es dominio de sí; la tibieza es ausencia de fuego interior. La moderación puede ordenar la fuerza; la tibieza la sustituye por cálculo, prevención y comodidad.

También la filosofía clásica ayuda a distinguir estos planos. Aristóteles situó la virtud en un justo medio, pero ese justo medio no equivale a mediocridad ni a neutralización de los contrarios. La valentía, por ejemplo, se encuentra entre la temeridad y la cobardía; pero no por eso es una posición aritmética entre ambas. No es “un poco de miedo” y “un poco de audacia”. Es la disposición recta ante el peligro. El justo medio aristotélico no es tibieza: es forma, medida, lucidez.

“El justo medio aristotélico no es tibieza: es forma, medida, lucidez”

Esta distinción resulta muy necesaria en nuestro tiempo.

Vivimos rodeados de polarizaciones, y es comprensible que muchas personas sientan rechazo hacia los extremismos. Hay una fatiga legítima ante el fanatismo, ante la consigna, ante el insulto convertido en argumento. Pero de esa fatiga puede nacer una tentación peligrosa: creer que toda posición firme es extremismo, y que toda distancia es superioridad moral.

No siempre es así. Hay equidistancias que son simples coartadas. A veces se coloca en el mismo plano a quien agrede y a quien se defiende; a quien miente y a quien intenta probar; a quien humilla y a quien protesta contra la humillación. Bajo apariencia de equilibrio, se borra la diferencia moral entre los actos. Se dice entonces: “todos tienen parte de razón”, “todos son iguales”, “mejor no meterse”. Y, al decirlo, se produce una injusticia añadida: la de privar a la verdad de su peso propio.

Se ha repetido muchas veces, con atribuciones no siempre seguras, que para que el mal avance basta con que los buenos no hagan nada. La frase importa menos que su verdad moral: la inacción de quienes podrían hablar o actuar no es neutral; también pesa en la balanza. A veces el mal no necesita una multitud de cómplices entusiastas. Le basta con una mayoría prudente en apariencia, silenciosa en exceso y demasiado ocupada en no comprometerse.

“A veces se coloca en el mismo plano a quien agrede y a quien se defiende. Bajo apariencia de equilibrio, se borra la diferencia moral entre los actos”

No se trata de defender una ética de bandería.

Nada sería más contrario al espíritu iniciático que sustituir el juicio por la adhesión ciega. El masón no debe ser un hombre de consigna, sino de conciencia. Su tarea no consiste en repetir lo que dicta una facción, sino en trabajar sobre sí mismo para ver mejor, juzgar mejor y obrar mejor. Pero precisamente por eso no puede refugiarse en una neutralidad cómoda cuando la conciencia le exige claridad.

La escuadra no sirve para justificar cualquier ángulo. Sirve para comprobar la rectitud. El compás no se abre para diluir todas las diferencias, sino para trazar un espacio ordenado. La plomada no pregunta si el muro quiere inclinarse hacia un lado u otro: muestra si está recto. Los símbolos masónicos, leídos con honestidad, no invitan a una ambigüedad permanente, sino a una exigencia serena de verdad interior.

En esa misma clave, la figura de Hiram recuerda que hay verdades que no pueden entregarse ni ponerse al servicio de manos indignas. Su sacrificio no representa la obstinación fanática, sino la fidelidad a una palabra interior que no se negocia ante la indecencia. Hiram no muere por incapacidad de ceder en lo accesorio; muere porque sabe distinguir lo accesorio de lo esencial.

La verdadera tolerancia tampoco debe confundirse con indiferencia. Tolerar no significa considerar equivalentes todas las ideas, todas las conductas o todas las formas de poder. Significa reconocer la dignidad del otro, admitir el diálogo, aceptar que la verdad humana se alcanza con esfuerzo y que nadie posee la totalidad de la luz. Pero esa apertura no obliga a disolver el juicio moral. Al contrario: solo quien distingue puede tolerar con nobleza. Quien ya no distingue nada no tolera; simplemente se desentiende.

Hay momentos en que callar puede ser sabio.

Hay silencios que protegen la reflexión, que evitan la palabra injusta, que impiden que la vanidad se disfrace de valentía. Pero hay otros silencios que no protegen nada salvo la propia comodidad. Son silencios que calculan, que esperan a ver quién vence, que se acomodan al clima dominante. En esos casos, el silencio deja de ser recogimiento y se convierte en retirada moral.

Filósofo, poeta y escritor italiano Los griegos llamaron parresía a una forma exigente de hablar: decir la verdad con franqueza, no desde la soberbia de quien se cree dueño absoluto de ella, sino desde el deber de no ocultarla cuando callar sería una traición. La parresía no es charlatanería ni exhibición de valentía. No consiste en decirlo todo en cualquier momento, sino en asumir el riesgo de decir lo necesario cuando la verdad se vuelve incómoda. Por eso se opone tanto al fanatismo como a la tibieza: al primero, porque exige conciencia; a la segunda, porque exige coraje.

La equidistancia como tibieza suele presentarse con un lenguaje elegante. Habla de serenidad, de ponderación, de altura de miras. Y a veces todo eso es verdadero. Pero otras veces esas palabras funcionan como un velo. No todo el que se proclama sereno ha vencido sus pasiones; a menudo solo ha aprendido a ocultar su miedo. No todo el que presume de estar por encima de los bandos está realmente más alto; puede estar, sencillamente, fuera de la responsabilidad.

“Hay momentos en que callar puede ser sabio. Hay silencios que protegen la reflexión, que evitan la palabra injusta, que impiden que la vanidad se disfrace de valentía”

La dificultad está en que la frontera no siempre es evidente. Nadie debería confundir la firmeza con la precipitación, ni la claridad moral con la arrogancia. Hay que desconfiar de quien siempre cree tener razón, pero también de quien convierte la complejidad en excusa para no afirmar nunca nada. La vida moral exige una doble disciplina: evitar el fanatismo y evitar la cobardía. La primera nos libra de la violencia de las certezas cerradas; la segunda, de la esterilidad de las conciencias apagadas.

Dante, con su severidad medieval, nos recuerda algo que sigue siendo incómodo: no basta con no haber hecho demasiado mal. Una vida humana no se mide solo por los daños que evitó, sino también por las verdades que sostuvo, por las fidelidades que cuidó, por las injusticias que no quiso bendecir con su silencio. Hay una inocencia aparente que, mirada de cerca, no es inocencia, sino ausencia de compromiso.

En tiempos de ruido, quizá una de las tareas más difíciles sea esta: no gritar con los fanáticos, pero tampoco refugiarse entre los tibios. No dejarse arrastrar por el odio, pero tampoco llamar equilibrio a la falta de coraje. No confundir la paz con la anestesia. No confundir la prudencia con esa neutralidad que espera, calcula y se reserva siempre una puerta de salida.

Porque la luz no siempre se manifiesta como fulgor. A veces es apenas una línea recta en medio de la confusión. Pero incluso entonces exige algo de nosotros: mirar, discernir y, cuando llegue la hora, sostener la verdad sin arrogancia y sin miedo.

El Oriente (del latín, orĭens, participio de orīri: «aparecer», «nacer») es el nombre que se da desde tiempo inmemorial a la dirección donde sale el Sol. En masonería el Oriente tiene un significado simbólico: es el lugar de dónde viene la Luz, entendida como sabiduría y búsqueda del conocimiento. Ahí es donde se sitúa el Venerable Maestro.

Venerable Maestro

Mηδέν άγαν. La justa medida en el camino iniciático.

Por Bruno Hubert

En nuestro progreso iniciático dentro de la Orden, sabemos que son posibles las desviaciones a través de una palabra singular o inesperada digresión, ambas tan abrasivas como el jugo de las granadas en cuanto a posibles certezas nuestras que, en consecuencia parecerán algo deslucidas… Acompañan nuestros pasos de un Solsticio al siguiente, de la tierra primera hacia las espigas de trigo en armonía con Deméter, y nos cabe decidir libremente de reconsiderar algunas veracidades.

Son el cuestionamiento constante que operamos en la Logia a este precio: cualquier sentimiento de desamparo por verse privado de una posesión supuestamente intangible es seguido por la posible alegría de aceptar una nueva perspectiva, un cambio que se abraza, que se considera plenamente, y se acepta como verdadero… solo entonces.

Esa duda positiva es una vara de medir inmaterial para un continuo perfeccionamiento personal que en última instancia se hace tangible en la forma en que vemos a nosotros mismos.

Releer las máximas délficas Todos hemos oído repetidamente la frase Conócete a ti mismo… y conocerás el Universo y los dioses dicha en referencia a un supuesto frontón del Templo de Delfos.

Esa interpretación parece encajar bastante bien en Bruno Hubert el corpus del Rito: en varios niveles, transmite un estado del ser (asumido, por la forma imperativa), un medio (definido, con el ser como eje) y un objetivo (infinito/indefinido: una existencia más allá del ser).

La realidad histórica nos llama para una relectura y pensar a nuevo.

El santuario de Delfos comprendía varios templos cuyos frontones presentaban representaciones esculpidas de deidades: no había espacio para cualquier cartel o inscripción… De hecho, fue precisamente en el pronaos (atrio) del Templo de Apolo donde se inscribió la máxima grabada Γνῶθι σεαυτόν. Conócete a ti mismo.

Esa famosa máxima no nos la legó Sócrates como se pretende, sino el filósofo Quilón de Esparta más de 125 años antes e inspirado por las enseñanzas del grande Tales.

Este precedente tan ignorado ha alimentado uno de los clichés de referencias de nuestra masonería moderna al borrar la Historia misma de los Sabios: “conocerás el universo y los dioses” es una adición muy reciente del siglo XX y por bastante apropiada que parezca, resulta de una interpretación particular del Conócete a ti mismo.

La máxima olvidada Cada uno de los Siete Sabios de la antigua Grecia quiso ilustrar su experiencia al encontrarse con la Pitia y ofrecerlas a quienes los siguieran, y en la pared del pronaos délfico, al lado del Γνῶθι σεαυτόν de Quilón, se encontraba inscrito la hermosa Μηδέν άγαν Nada en exceso de Solón, el sabio legislador y autor de la Constitución de Atenas. Notamos que la única copia conocida de los grabados délficos fue descubierta en 1970 en Afganistán, adonde el discípulo de Aristóteles, Clearco de Soles, las llevó hace más de veintidós siglos en su búsqueda de sincretismo espiritual en Asia. Ese pensamiento se transmitió, sobre todo de forma activa, a través de los edictos reales de Ashoka, el primer código moral de la India.

Este análisis histórico de una simple palabra grabada rectifica el olvido: como una irrupción de lo desconocido que el Tiempo impone implacablemente a la Humanidad a lo largo de su historia, cuando los vientos del tiempo parecen haber borrado ciertos axiomas, ciertas verdades que antaño prevalían...

Podríamos lamentarlo, sentir cierta nostalgia o una sensación de desconcierto ante la pérdida del pensamiento sagrado y la elevación espiritual que anteriormente se expresaban. Tanto podríamos regocijarnos: esta falta de certeza solo puede invitarnos a una especie de palimpsesto, a una reiteración continua, a un nuevo comienzo para nosotros mismos… La preservación y la transmisión son las condiciones sine qua non para esta regeneración constante a lo largo del tiempo. Aprendamos a percibir con sutileza antes de imaginar que podemos transmitir con precisión. Esta es la misión que como masones debemos cumplir para evitar las trampas de estos Siete sabios desaparecidos: contribuir dignamente a los hitos del pensamiento colectivo mediante nuestro desarrollo espiritual individual de cada instante.

Si las mayores elevaciones del espíritu requieren el conocimiento de sí mismo como piedra angular, parece que su mejor cemento sea una gran templanza en nuestros impulsos y la más loable humildad para alcanzarlo.

Solón ante Creso – obra de Gerrit Van HONTHORST, 1625 Esta labor de regeneración constante, que debemos emprender para un sano progreso en nuestro camino iniciático, depende de la medida adecuada que corresponda a nuestra singularidad en las Columnas y a nuestra relatividad en el Cosmos cuya Ley, aplicable al Tiempo y al Espacio, debe contribuir a nuestra experiencia de la Regla.

La justa proporción Trabajar con humildad se presenta como una posible clave para una búsqueda justa y sana del conocimiento de si mismo: recordamos que durante nuestra inmersión en el Rito tras la primera prueba de Iniciación, pasamos por la Puerta baja. La ilustración de la humildad es muy evidente, y no es la única que encontramos en el desarrollo del ritual.

Esa humildad se aplica tras el vestido en la Logia que sirve como recordatorio de que, en nuestro primer día entramos ni desnudos ni vestidos: pantalones negros torcidos y una camisa blanca cortada por una línea diagonal… Apuesta a la transición mosaica, es el símbolo de la dualidad del Universo tal como la vimos en el mundo profano: un maniqueísmo insoportable del cual deseamos liberarnos bajo el 3… Así de los Vigilantes durante la inspección de las Columnas: su autoridad se impone a todos desde las tinieblas, sus malletes de autoridad colocados sobre el corazón a los cuales responde la fundamental igualdad del signo penal de cada Hermano, primer signo de pérdida de una parte de individualidad primigenia, apática o incluso estéril en este lugar. Cada uno ha venido para redescubrirse en una forma diferente, vibrante y fructífera: una singularidad eficiente en la movilización de las conciencias en armonía con nuestro Ideal común, contribuyendo así a la unidad de la Logia, que se transforma entonces en un atanor, un crisol iniciático y alquímico del cual el Egregor depende.

Transmisión y Cadena de unión Recordemos el instante cuando fuimos constituidos como Aprendiz: la Espada Flamígera vislumbrada por primera vez con aprensión se posó suave y solemnemente sobre nuestro cuerpo. La acompañaban palabras del Venerable Maestro, quien sostenía nuestra mirada en ese instante de intensa transmisión espiritual presenciado por todos los Hermanos recordando plenamente las sensaciones que experimentaron entonces. Su función fue establecer un vínculo único e imperecedero entre el Neófito en busca de respuestas, y el primer custodio de la autoridad de este nuevo mundo, dentro del cual la misión es proveerlo. Gracias al Juramento prestado, el corazón de la Logia y la Regla del Trabajo, todos se abren a esta alma buscadora con esos mismos derechos y deberes nos permiten reconocernos como Hermanos.

El fugaz instante entre cuatro miradas permitió al Aprendiz unirse al Todo simbolizado por la Logia de San Juan a la que se incorpora: su integración a la Cadena de la unión se nutre de la sensación física de calidez de los abrazos fraternos y de una profunda alegría de nueva piedra.

Forma parte de la Cadena de Unión, ese un círculo de corazones en un espacio horizontal entre la dualidad mosaica en la cual estribamos y la Bóveda Estelar infinita, mas allá de la perfecta Igualdad que consagra al final de la Tenida, viene enlazar en humildad los presentes y los ausentes – el Espacio – y los Hermanos que han partido al eterno Oriente – el Tiempo.

Expresión de Inmanencia percibida a través del prisma de nuestro Ideal, este hito ritual en nuestro camino, nutrido por la Luz interior, expresa un llamado a la Trascendencia, que Nos cabe buscar y encarnar en nuestros pensamientos y nuestras acciones.

Cada nuevo Sendero es, a su medida, custodio de la Tradición y le cabe transmitir antes de su último aliento, recordando que la Iniciación le ha creado vínculo sublime... pero un simple vínculo por lo tanto.

Las Tres Grandes Luces El Volumen de la Ley Sagrada requiere también la justa medida para nuestra apertura: En el principio era el Logos. Logos se impone a nosotros en el Prologo de Juan escrito en griego: ἦν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος Este primer recordatorio lingüístico de precedencia en nuestra experiencia vivida, que puede desafiarnos a considerar la relatividad de nuestra percepción, se combina con el simple hecho de que, colocado debajo de la Escuadra y el Compás, el Volumen ya no es legible. Se ha fusionado con una comprensión diferente de lo Sagrado, parte integral de las Grandes Luces que reciben nuestros compromisos y guían nuestro desarrollo progresivo a través de la lente de las herramientas simbólicas específicas de la Logia.

La expresión de anterioridad entre las dos partes del Volumen debería llevarnos a comprender lo que hemos heredado y cuál pudo haber sido la fuerza motriz de esta Transmisión llevada a cabo por nuestros predecesores.

Pero también nos llama más allá de nuestra propia progresión iniciática: ¿qué propósito tendría este conocimiento adquirido o fragmento de Verdad asumido intensamente por cada uno de nosotros, si se perdiera en el momento de nuestra muerte? Sería entonces nada más y nada menos que la negación de todo el proceso iniciático mismo: la negación de uno mismo...

Sería ilusorio aspirar a buscar una resolución colectiva en el espacio de indagación simbólica de la Logia, basado en un cuestionamiento constante que cualquier postulado dogmático simplemente aniquilaría. Pero al internalizar el Principio Creador podemos atemperar nuestro ego y sus impulsos frente a aquello que nos trasciende a todos por igual, condicionado por una verdadera comprensión de nuestra debilidad ante la inmensidad del universo… de nuestros cuestionamientos.

Toda respuesta que expanda nuestro conocimiento permanecerá sagrada en sí misma a la condición que se sepa singular dentro del Todo.

Humildad, Deber y Regeneración Mediante sus funcionamientos en el desarrollo del ritual en presencia de las Tres Grandes Luces, las Logias simbólicas son la expresión de la adhesión a la Regla en su unicidad, y en eso idénticas a LA Logia de San Juan, ilustrando así, más allá de las diferencias de ubicación o de tiempos profanos, la universalidad de nuestra búsqueda y, a través de los siglos, la atemporalidad del Rito quien la porta.

Conscientes de formar parte de este movimiento irresistible que nos trasciende con sus dos dimensiones infinitas, somos igualmente conscientes de la medida precisa que debe acompañar la percepción de nuestro ser, debido a su singularidad y finitud. Por lo tanto, solo con humildad podemos plenamente participar en la regeneración continua de la Orden y experimentar la felicidad iniciática que esta puede brindarnos. Si realizamos con humildad nuestro trabajo, cumplimos con nuestros deberes y comprendemos nuestra progresión a través de los Grados dentro del Rito, quizás podremos unir Miden Agan con el Sapere Aude kantiano, cuya resolución en Aude, Vide Tace, condición de la Iluminación, describe para uno el estado del Ser que podemos encontrar. Es quizás en este punto donde, en perfecta armonía con los imperativos categóricos y con la máxima brillantez, emerge la dimensión de nuestros deberes con nosotros mismos y a los que nos vinculan nuestros juramentos: la oscilación que experimentamos desde el Yo individual que éramos antes de cruzar el umbral de la Logia, el Nosotros que construimos juntos en torno al Eje del Mundo de la Plomada, hacia el nuevo Yo singular e interior que surge paso a paso. La humildad que fomenta esta lenta evolución es la respuesta apropiada a la comprensión de nuestra dimensión física y sus limitaciones, tanto en la infinitud del tiempo como en la inmensidad del universo. En nuestro camino espiritual y a través de los Grados del Rito encontramos las sendas trazadas para nosotros de posible liberación mediante la elevación espiritual: nos trasciende y va mucho más allá de un sentimiento de tiempo suspendido que experimentamos cuando a veces se manifiesta el Egregor. Ella abre los caminos a la eternidad, si, por fortuna, este pequeño brote que llevamos dentro, esta chispa de divinidad que nos define, adviene a florecer ante el mundo.

¡Conócete a ti mismo! Nada en exceso… Ante la inmensidad de la tarea que debemos emprender en lo más profundo de nuestro ser, una tarea que hemos iniciado en la Cámara de Reflexión, ante la complejidad inherente a la comprensión los diferentes Grados de este sublime método que es el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, y considerando el tiempo limitado que nos queda para trabajar en nuestra búsqueda del Conocimiento, ¿cómo podríamos considerar Miden Agan ajeno de Conócete a ti mismo? La suma de estas dos citas y su integración espiritual son las claves de la Sabiduría que el Venerable Maestro porta y que nos ilumina en la Logia, en cada Mediodía y en cada Oriente del mundo… mas allá: en cada época de la Humanidad espiritualmente sedante. No olvidemos que deseemos este encuentro espiritual para nuestro prójimo, aquel que vivirá el Rito cuando nosotros… ya no estemos.

¿Cómo, entonces, no desear invertir la expresión «Nada en exceso» a «Nada será jamás demasiado»? En nuestro sincero y profundo viaje individual, consagrado por el corazón de la Logia donde se desarrolla el Rito, ¿cómo podríamos conformarnos con una autoconstrucción a medio terminar, especialmente cuando la Gloria del Gran Arquitecto del Universo precede —y contiene— cada uno de nuestros pasos?

«Vuelve a poner tu trabajo en el telar cien veces» no es un refrán anticuado para nosotros Masones. Y es quizás una de las invitaciones más sutiles que Solón nos ofreció a través de su Miden Agan. Su correcta comprensión tal como nuestra constante vigilancia para jamás confundir palabras con ideas e indagar incansablemente bajo cualquier símbolo en busca de la Idea que nos lo ofrece, podría, solamente entonces, permitirnos legítimamente evocar el matiz del Universo y los Dioses… a boca cerrada: este soplo de felicidad debe conservarse en el secreto, en lo íntimo.

Renacimiento – obra de Fred KLEINBERG, 2015 Se mantiene así, con Alegría, pero también con templanza, moderación y humildad: es un hermoso programa para un estado del nuestro Ser, en cierto modo…Es clave de acceso en harmonía al Otro, y por lo tanto plenamente a si mismo.

Primer Vigilante

La Logia Hispanoamericana de Madrid

Por Manuel Según

La relación entre la masonería española y el ámbito latinoamericano constituye una constante a lo largo de la historia contemporánea.

Estos vínculos se manifestaron de diversas formas, entre ellas la adopción de denominaciones simbólicas compartidas: mientras en ciudades españolas como Madrid o Barcelona surgieron logias con el nombre de Hispanoamericana, en distintos países de América proliferaron talleres que asumieron el apelativo de España. Tales denominaciones no fueron meramente retóricas, sino que expresaron una voluntad explícita de fraternidad, intercambio cultural e identidad común dentro del universo masónico de habla hispana.

El presente artículo tiene como objetivo evocar y analizar esos lazos de unión transatlántica a través del estudio de un caso concreto: la Logia Hispanoamericana de Madrid, activa entre 1915 y 1939. El análisis de este taller permite aproximarse al papel desempeñado por determinadas logias como espacios de sociabilidad, reflexión cívica y proyección internacional en la España del primer tercio del siglo XX, así como a su implicación en los grandes debates sociales, culturales y políticos de su tiempo.

En la ciudad de Madrid existieron dos logias masónicas que llevaron la denominación de Hispanoamericana. La primera —la Logia Hispanoamericana núm. 15— desarrolló su Manuel Según Alonso actividad entre 1881 y 1888. La segunda, objeto del presente estudio, fue la Logia Hispanoamericana núm. 379 del Grande Oriente Español (GOE), posteriormente registrada como núm. 2 de la Gran Logia Regional del Centro de España (GLRC). Su vida masónica se extendió desde 1915 hasta su desaparición como consecuencia de la Guerra de España de 1936-1939 o Guerra Civil. Pese a compartir nombre y referencias simbólicas, ambos talleres carecieron de continuidad histórica y deben ser considerados entidades distintas.

“El estallido de la Guerra Civil y el avance de las tropas sublevadas provocaron la destrucción deliberada de los archivos de numerosas logias madrileñas, con el fin de evitar su incautación”

La reconstrucción histórica de esta segunda logia se enfrenta a importantes limitaciones documentales. El estallido de la Guerra Civil y el avance de las tropas sublevadas provocaron la destrucción deliberada de los archivos de numerosas logias madrileñas, con el fin de evitar su incautación. En consecuencia, la información disponible procede en gran medida de documentación recuperada o reconstruida posteriormente por las autoridades represivas del franquismo, así como de referencias indirectas conservadas en fondos de otros talleres. A pesar de estas carencias, el material conservado permite esbozar con suficiente precisión la trayectoria de una logia especialmente activa, cuyo estudio contribuye a una mejor comprensión del internacionalismo masónico y del compromiso social de la masonería española en la época contemporánea.

Fundación de la logia y proyecto fundacional (1915)

La Logia Hispanoamericana fue constituida formalmente en octubre de 1915. Los documentos más antiguos conservados corresponden a las tres tenidas preparatorias celebradas los días 29 y 30 de septiembre y 1 de octubre de ese año. En ellas participaron fundamentalmente miembros de la logia Ibérica, lo que explica la estrecha relación entre ambos talleres y permite considerar a esta última como logia madre de la Hispanoamericana.

Durante dichas tenidas se acordó la denominación del taller, se eligieron las dignidades y oficiales provisionales y se aprobó un reglamento interno que reproducía casi íntegramente el de la logia Ibérica. Las únicas diferencias sustanciales afectaban a la cuota de entrada —fijada en doscientas pesetas— y al fundamento principal del nuevo taller: la edición de una revista quincenal titulada Mundo Latino.

“La Logia Hispanoamericana fue constituida formalmente en octubre de 1915. Los documentos más antiguos conservados corresponden a las tres tenidas preparatorias celebradas los días 29 y 30 de septiembre y 1 de octubre de ese año”

El 8 de octubre de 1915, los fundadores solicitaron al Gran Maestro y al Gran Consejo del GOE la expedición de la carta constitutiva. En dicha solicitud expresaban su voluntad de trabajar en el rito escocés antiguo y aceptado y, sobre todo, su propósito de estrechar los lazos de unión entre los masones de habla española del continente americano y la Península. Para ello, la revista Mundo Latino debía actuar como instrumento de intercambio cultural e ideológico, evitando explícitamente cualquier indicio externo que revelase su origen masónico. El Gran Consejo accedió a la petición y expidió la carta constitutiva con fecha 11 de octubre de 1915, asignando a la logia el número 379.

Actividad inicial y dimensión internacionalista (1915–1919)

Desde sus primeros años, la Logia Hispanoamericana destacó por una intensa actividad que excedía con claridad el ámbito estrictamente ritual.

Sus trabajos se orientaron no solo a la instrucción masónica, sino también a cuestiones sociales, educativas e internacionales, concebidas como una prolongación natural del ideal de fraternidad universal.

Uno de los rasgos más característicos del taller fue su marcado internacionalismo. La logia mantuvo relaciones con logias de otras ciudades españolas y mostró un interés constante por los acontecimientos que afectaban tanto a España como al ámbito latinoamericano. Durante la Primera Guerra Mundial, y en consonancia con la posición mayoritaria del GOE, la Hispanoamericana adoptó una postura claramente favorable a los Aliados, ofreciendo su colaboración para cualquier iniciativa que contribuyese a su aproximación ideológica y política.

Asimismo, la logia promovió iniciativas de solidaridad internacional, como la ayuda a las víctimas del hambre en la Rusia de posguerra, y defendió causas humanitarias y políticas de alcance global, entre ellas la abolición de la pena de muerte o el derecho a la autodeterminación del archipiélago filipino.

Compromiso social y educativo En el ámbito social, la Logia Hispanoamericana se caracterizó por una sensibilidad destacada hacia los problemas que afectaban a las clases populares. Mantuvo una estrecha colaboración con la Escuela Racionalista que compartía con la logia Ibérica, a la que se destinaban donativos obligatorios realizados por los hermanos recién iniciados. Esta preocupación por la educación laica y racionalista se inscribía plenamente en la tradición masónica progresista de la época.

“La logia promovió iniciativas de solidaridad internacional y defendió causas humanitarias y políticas de alcance global”

La vivienda, el trabajo y las condiciones de vida urbanas fueron también objeto de atención. En 1920, el taller solicitó al Gran Consejo información sobre la legislación vigente en Francia, Bélgica e Italia en materia de vivienda obrera, con el fin de estudiar posibles aplicaciones al contexto español. Estas iniciativas evidencian el papel de la logia como espacio de reflexión cívica y reformista. Crisis institucional y reorganización del GOE (1923–1928)

El proceso federativo del GOE iniciado en 1923 y su posterior disolución temporal afectaron igualmente a la Logia Hispanoamericana. El taller reconoció la autoridad del Supremo Consejo de Grado 33 en materia ritual y doctrinal, al tiempo que aceptaba las disposiciones de la comisión liquidadora encargada de gestionar la transición institucional.

Durante estos años se registraron tensiones administrativas, como el desacuerdo expresado por la logia ante la posibilidad de que el GOE compartiese sede con la Gran Logia Española, por temor a generar conflictos internos. En 1926, tras la constitución de la Gran Logia Regional del Centro, la Hispanoamericana pasó a figurar oficialmente como logia núm. 2 de dicha obediencia.

Aunque la documentación conservada para este periodo es fragmentaria, todo indica que el taller mantuvo su actividad regular y continuó participando en los debates masónicos e institucionales del momento.

La logia durante la Segunda República y su desaparición Las noticias relativas a la Logia Hispanoamericana durante la Segunda República son escasas, pero revelan la continuidad de su existencia y la integración de varios de sus miembros en las redes de sociabilidad republicanas. Algunas planchas conservadas entre 1933 y 1935 mencionan la ocupación de cargos públicos por parte de hermanos del taller, lo que confirma su implicación en la vida política y administrativa del nuevo régimen.

Como ocurrió con el conjunto de la masonería española, la Guerra Civil supuso el final definitivo de la logia. Ante la inminencia de la derrota republicana, se procedió a la destrucción de su archivo con el fin de evitar su incautación. Un documento de 1944 de la Dirección General de Seguridad, relativo a un antiguo miembro del taller, constituye una de las últimas referencias existentes sobre la logia en los archivos represivos del franquismo.

“Como ocurrió con el conjunto de la masonería española, la Guerra Civil supuso el final definitivo de la logia”

Conclusión La Logia Hispanoamericana de Madrid fue un taller especialmente activo y comprometido con los grandes debates sociales, culturales y políticos del primer tercio del siglo XX. Su identidad estuvo marcada por el internacionalismo latinoamericanista, la defensa de la educación racionalista y una sensibilidad constante hacia los problemas sociales y humanitarios de su tiempo.

Apesar de las importantes lagunas documentales causadas por la represión y la destrucción de archivos, la documentación conservada permite reconstruir la trayectoria de una logia que encarnó de manera significativa el papel de la masonería como agente de sociabilidad, reflexión cívica y compromiso reformista en la España contemporánea.

Bibliografía Centro Documental de la Memoria Histórica (CDMH).

Masonería A 735/2 – Logia Hispanoamericana. Salamanca.

Cruz Orozco, J. I. (1987). Avance del mapa masónico de España. En J. A. Ferrer Benimeli (Coord.), La masonería en la España del siglo XIX (Tomo II). Zaragoza: CEHME.

Guerra, V. (2004). Aproximación al censo de masones astures en Madrid. En J. A. Ferrer Benimeli (Coord.), La masonería en Madrid y en España del siglo XVIII al XXI. Zaragoza: CEHME.

Salmón-Monviola, O. (2006). La revista Mundo Latino y la Logia Hispanoamericana. En J. A. Ferrer Benimeli (Coord.), La masonería española en la época de Sagasta. Zaragoza: CEHME.

Salmón-Monviola, O. (2008). La palabra de paso. Identidades y transmisión cultural en la masonería de Madrid (1900–1936). Santa Cruz de Tenerife: Idea.

La logia Hispanoamericana núm. 379 de Madrid (1915–1935). En J. A. Ferrer Benimeli (Coord.), La masonería en Madrid y en España del siglo XVIII al XXI. Zaragoza: CEHME.

Para conservar perennes los eslabones de nuestra cadena fraternal es importante dedicar un tiempo a pulir el conocimiento desde nuestra columna del Mediodía.

Primer Vigilante

El porqué de mi nombre simbólico

Por Nadie

Vaciamiento, oscuridad y despertar en el camino iniciático: La tradición iniciática ha encontrado siempre, casi de manera natural, en los mitos y en las grandes obras de la antigüedad un espejo donde reconocerse. Y es que, más allá de su apariencia narrativa, muchos de estos relatos contienen algo más profundo: una cartografía simbólica del alma humana, un itinerario que describe —con lenguaje poético— las etapas de una transformación interior.

Entre ellos, hay un episodio de La Odisea que, cuanto más se contempla, más revela. Me refiero al encuentro entre Odiseo y el cíclope Polifemo. No es solo una escena memorable; la verdad es que encierra una enseñanza que, leída desde la mirada iniciática, adquiere una fuerza inesperada.

Todos recordamos la situación: el héroe y sus compañeros quedan atrapados en una cueva, a merced de una criatura brutal, desmesurada, casi elemental. La fuerza del cíclope es incontestable. Su violencia, ciega. Y, Nadie sin embargo, Odiseo no responde con más fuerza, sino con algo mucho más sutil: la inteligencia.

Cuando el gigante le pregunta su nombre, la respuesta del héroe desconcierta: “Nadie”.

Ese instante, aparentemente anecdótico, marca un giro decisivo. Porque Odiseo —rey de Ítaca, vencedor de Troya, figura célebre— renuncia de pronto a todo lo que lo define. Se despoja de su identidad. Se presenta sin historia, sin rango, sin nombre.

Se convierte en nadie. Y quizá ahí comienza realmente su victoria.

Puede parecer una simple estratagema, un recurso ingenioso para escapar. Pero, si uno se detiene un poco más, percibe algo distinto. Hay en ese gesto una enseñanza silenciosa: antes de atravesar una transformación verdadera, es necesario vaciarse.

Desprenderse. Dejar caer aquello que creemos ser.

Porque, además, ¿qué es el nombre sino una forma de fijarnos en el mundo? Una afirmación constante del “yo”, de su importancia, de su lugar.

Renunciar a él, aunque sea momentáneamente, implica una ruptura. Una grieta. Una apertura.

El camino iniciático, en el fondo, comienza ahí.

No es casual que tantas tradiciones hayan simbolizado este proceso mediante imágenes de muerte y renacimiento. Morir antes de morir, dicen algunas corrientes místicas. Y no hablan de la muerte física, claro, sino de algo más íntimo: la disolución del ego, de sus certezas, de sus apegos.

La cueva de Polifemo, en este contexto, deja de ser un simple escenario para convertirse en símbolo.

Oscura, cerrada, aislada del mundo exterior… la cueva es, al mismo tiempo, tumba y matriz. Un espacio de tránsito. Un lugar donde algo termina y algo comienza, aunque todavía no sepamos bien qué.

No resulta difícil ver aquí un paralelismo con la experiencia iniciática en masonería.

El candidato es separado del mundo profano, introducido en la oscuridad, confrontado con símbolos que, más que enseñar, invitan a sentir. A cuestionarse. A mirarse sin artificios. Porque, y esto es importante, nadie atraviesa ese umbral siendo el mismo.

Del mismo modo, Odiseo, en la cueva, se enfrenta a una situación límite.

Sus compañeros son devorados. La lógica habitual no sirve. La fuerza, menos aún. Solo queda observar, esperar, comprender el momento adecuado.

“El camino iniciático, en el fondo, comienza ahí.

No es casual que tantas tradiciones hayan simbolizado este proceso mediante imágenes de muerte y renacimiento”

Primero ofrece el vino. Luego, el engaño. Finalmente, la acción precisa.

Ycuando el cíclope, herido y desesperado, pide ayuda y grita que “Nadie” lo ataca, ocurre algo casi paradójico: la negación del nombre se convierte en protección. En invisibilidad. En salvación.

Hay en esta escena algo profundamente revelador. Porque, en el momento decisivo, no es la afirmación del “yo” lo que libera, sino su suspensión. Su silencio.

El héroe desaparece… y, precisamente por eso, sobrevive.

Este gesto recuerda, de forma casi directa, una enseñanza que atraviesa múltiples tradiciones espirituales: el conocimiento verdadero no surge de acumular, sino de vaciar. No de afirmarse, sino de comprender los propios límites.

Yes que, si uno lo piensa con calma, muchas de nuestras resistencias nacen de ahí: de la dificultad para soltar la imagen que tenemos de nosotros mismos. De la necesidad constante de ser “alguien”.

Pero el camino iniciático propone otra cosa. Más incómoda, quizás. Más exigente, sin duda. Propone atravesar la oscuridad sin certezas y aceptar la pérdida momentánea de identidad. Y confiar en que, al otro lado, algo distinto — más esencial, más verdadero— pueda emerger.

Odiseo logra salir de la cueva oculto bajo el vientre de las ovejas. Es una imagen poderosa, casi primitiva. Un renacer simbólico. Como si atravesara, una vez más, un umbral invisible.

Cuando finalmente regresa a la luz, recupera su nombre. Su historia. Su lugar en el mundo. Pero ya no es exactamente el mismo.

Porque hay experiencias que no se olvidan. Que transforman sin hacer ruido. Que dejan una huella difícil de explicar, pero imposible de negar.

“Muchas de nuestras resistencias nacen de la dificultad para soltar la imagen que tenemos de nosotros mismos”

Quizá por eso este antiguo relato sigue hablándonos hoy. Porque, más allá de la épica, describe algo profundamente humano.

La oscuridad que todos, en algún momento, debemos atravesar.

La inteligencia que surge cuando dejamos de resistir.

El vaciamiento necesario para que algo nuevo pueda nacer.

Y, en última instancia, la posibilidad —siempre abierta— de despertar.

Como dijo el propio Odiseo: “Nadie es mi nombre; y Nadie me llaman mi madre, mi padre y todos mis compañeros.”

Cámara de Reflexión

El secreto masónico frente a los secretos en el ámbito profano

Por Ferrán Nin

Elsecreto masónico sabemos lo que es, aunque debemos tener claro qué quiere expresar exactamente el término. Sí, el concepto de secreto existe en muchas tradiciones iniciáticas antiguas y, posiblemente, la mayor parte de las tradiciones iniciáticas giran en torno a un secreto; pero desarrollar tal asunto no es objeto de este texto, aunque vamos a hacer algunas puntualizaciones para que nos refresquen la memoria.

La masonería suele describirse, más como una sociedad con secretos que como una sociedad secreta, priorizando la discreción por razones históricas de persecución, no por oscuridad.

Pero somos conscientes de que, a partir de 1738, cuando el Papa Clemente XII promulgó contra la masonería la bula In Eminenti, diversos sectores de la sociedad han ido percibiendo su discreción como una perenne conspiración.

“La masonería suele describirse, más como una sociedad con secretos que como una sociedad secreta, priorizando la discreción”

¿Existe el secreto masónico? Pues a estas alturas del siglo XXI debemos matizar que tal secreto existe, pero no desde la perspectiva con la que una parte importante del mundo profano entiende lo que es un secreto. Y es Ferrán Nin que no se trata de un secreto objetivo, algo que se pudiera tener y que otorgaría a sus poseedores conocimiento, poder o riqueza. Se trata simplemente de un secreto existencial: es lo que cada masón habrá descubierto durante su trayectoria masónica, sobre sí mismo, sobre la humanidad, sobre el mundo y, quizá, sobre lo divino.

El secreto masónico tiene relación con la naturaleza iniciática del adepto. La iniciación es el primer paso a su develo, pero éste sólo es un protocolo de admisión, y es que la iniciación no confiere ningún secreto, pero sí incita a descubrir por uno mismo. La verdadera iniciación constituye un desarrollo que procede de dentro del individuo y que avanza hacia fuera de él. Este secreto es eminentemente personal, y no hay dos masones que tengan el mismo; es fruto de una suma de experiencias personales y, como tal, es incomunicable. Como mucho, se puede mencionar y compartir con quienes han seguido el mismo o parecido camino.

En cualquier caso, nos queda por esclarecer el secreto en la rutina cotidiana de un masón, que es real y que se reduce a dos aspectos: evitar hacer pública la membresía de un hermano y no compartir los contenidos que se abordan en una tenida, y así evitar que los comentarios se malinterpreten fuera de contexto. El resto, objetivos, principios, constituciones, reglas y ubicaciones de reuniones son públicos. Eso sí, algunos asuntos internos y documentos son sólo para miembros, exactamente igual que como pasa en cualquier espacio, privado o público, del mundo profano.

“el secreto en la rutina cotidiana de un masón, que es real y que se reduce a dos aspectos: evitar hacer pública la membresía de un hermano y no compartir los contenidos que se abordan en una tenida, y así evitar que los comentarios se malinterpreten fuera de contexto”

Para muchos masones el secreto puede ser también, junto al simbolismo, un espacio de preservación que evita que nuestro trabajo se trivialice, un método pedagógico y/o una muestra de fidelidad a la tradición.

Dicho todo esto, vamos a tomar la revancha y cambiar de punto de vista; os invito a involucraros conmigo en un plot twist que no es el nombre de un cóctel o de un baile. Un plot twist es un giro argumental inesperado en una historia que cambia la trama radicalmente. Vamos a sacar, pues, la pelota del secreto del tejado de la masonería y la vamos a colocar en el tejado del mundo profano.

El término secreto procede de secretus participio pasivo del verbo latino secernere, que significa poner aparte, aislar. Según la RAE, secreto significa cosa que cuidadosamente se tiene reservada y oculta. De aquí provienen palabras como secretario, la persona encargada de guardar y separar información importante o secreter, un mueble ideado para esconder papeles en pequeños cajones y cerrar con llave. Por cierto, no en vano a los actuales ministros, antiguamente se les llamaba secretarios.

Al secreto se lo relaciona desde tiempos inmemoriales con la mentira o la doblez dado que la intensidad de una relación humana se mide por el grado en que cada uno se revela al otro por confesiones, por palabras o por actos. Desde el siglo XIX el intercambio de información, la revelación de lo que uno es y vive, experimenta una evolución en la que el secreto encaja como una de las características principales del vínculo interpersonal.

El gran teórico del concepto secreto es Georg Simmel, un sociólogo y filósofo alemán (18581918), considerado uno de los fundadores de la sociología moderna y que realizó importantes contribuciones de las interacciones sociales, especialmente en situaciones cotidianas y en las relaciones personales. Su análisis principal lo escribió en su libro La sociología del secreto.

Aunque parezca disparatado, Simmel, -por cierto, muy admirado por Hannah Arendt-, aborda el secreto y la moda como los dos fenómenos sociales que reflejan mejor las dinámicas de inclusión, exclusión y diferenciación dentro de la sociedad. Y es que, a su juicio, ambos conceptos están estrechamente vinculados, ya que operan como mecanismos de distinción social, generando límites entre grupos y promoviendo la constante transformación de las relaciones sociales. Para Simmel, el secreto establece una barrera simbólica entre quienes poseen la información y quienes no, creando jerarquías dentro de la sociedad. De manera similar, la moda funciona como un delimitador social, ya que ciertos estilos, tendencias o prácticas son adoptados por algunos grupos mientras permanecen inaccesibles o desconocidos para otros.

“El secreto no tiene límite de socios ya que puede seguir siendo secreto, aunque lo conozca un alto número de personas, con tal que se cumpla la condición de que no salga del grupo convenido”

Como aseguran diversos sociólogos algo sólo puede llegar a ser secreto cuando se convierte en mensaje contado, es decir, cuando llega a ser compartido al menos por dos personas; por eso se equivoca quien dice que algo contado ya no es secreto. Por otra parte, el secreto no tiene límite de socios ya que puede seguir siendo secreto, aunque lo conozca un alto número de personas, con tal que se cumpla la condición de que no salga del grupo convenido. Y es que se puede entender mejor los mecanismos con los que funciona y las implicaciones que acarrea el secreto si lo tratamos como un fenómeno comunicativo. El historiador y sociólogo gaditano, Francisco Javier Gallego Dueñas, tiene una tesis precisamente sobre la sociología del secreto. No sólo se trata de comprobar cómo son las precondiciones que permiten su transmisión, sino de incardinarlo precisamente como comunicación.

Hay diversos aspectos en los que hay que incidir para intentar completar el estudio lingüístico del secreto. Un punto de partida es lo que el filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas, conocido por sus trabajos en filosofía del lenguaje, denomina acción comunicativa, que se refiere no solo a la comunicación del secreto, sino a cómo las condiciones de la acción comunicativa se ven afectadas por la existencia de un secreto.

Todo indica, desde la estadística a los sondeos, pasando por la sabiduría popular, que nadie prescinde de los secretos, y el que diga lo contrario, miente. Y es cierto que la gran mayoría de las personas tiene una docena de asuntos que nunca ha compartido y que nunca compartirá con otros. Muchos secretos que guardamos son aparentemente nimios, pero los ocultamos celosamente; es el caso de no facilitar los puntos de vista religiosos o políticos o la orientación sexual. Hay estudios que indican que la gente oculta información sobre sí misma porque sobrestima lo que puedan pensar los demás. Y es que, en general, tratamos de mantener una imagen positiva de nosotros mismos. Por ello, tendemos a pensar que cualquier revelación negativa podría dañar esa imagen pública porque creemos que los otros también percibirán esa información como negativa.

“El secreto más común en la infancia de nuestro entorno cultural y social es que los Reyes Magos y Papá Noel son en realidad los padres”

¿Cuáles son los secretos más frecuentes y más escondidos? Pues según un estudio publicado en 2017 por la Revista de personalidad y psicología social de Estados Unidos, en el que clasificaron un total de 13.000 cosas inconfesables. Una persona promedio tiene alrededor de 13 secretos y cinco de ellos son secretos que nunca ha revelado a nadie. Se clasificaron categorías comunes de secretos, que abarcaban desde la infidelidad hasta secretos financieros y aficiones secretas. Los secretos más comunes que las personas no compartían con nadie más eran: pensamientos extraconyugales, deseo romántico, comportamiento sexual y mentiras. El primer secreto lo conocemos de niños, y desde entonces vamos aprendiendo a vivir con él a cuestas. Los secretos en la infancia son una parte natural de su desarrollo, y nos permite aprender a diferenciar entre secretos buenos (sorpresas inofensivas) y malos (que causan miedo o incomodidad).

El secreto más común en la infancia de nuestro entorno cultural y social es que los Reyes Magos y Papá Noel son en realidad los padres, y se crea una transición de la magia a la realidad donde se explica que la tradición es una forma de mantener viva la ilusión y convierte al niño en cómplice de ese secreto, no en víctima de una mentira, fomentando el amor y la ilusión.

Através de los secretos cotidianos vamos tomando conciencia, tanto del espacio interno como de los mundos externos y vamos creciendo con ese universo centrado en el secreto. Y esa perspectiva ya no la perdemos de vista en toda nuestra vida.

La masonería, insistimos, suele describirse como una sociedad con ritos simbólicos e iniciáticos, y destaca más por su discreción que por sus secretos, por mucho que haya sectores políticos, religiosos y sociales embarcados en vociferar todo lo contrario.

Pero no perdamos de vista que ahora la pelota la hemos puesto en el tejado del templo exterior, donde, comparativamente, la sociedad actual mantiene un enorme caudal de secretos, de envergadura gigante y a lo largo de todos y cada uno de los segmentos por los que transita el ser humano.

“La masonería suele describirse como una sociedad con ritos simbólicos e iniciáticos, y destaca más por su discreción que por sus secretos”

Se trata, además, de asuntos más estructurales, que van desde secretos oficiales y de seguridad militar y política a secretos profesionales, bancarios, de Estado, espionaje corporativo, confidencialidad de datos, etc. Y que abarca a una buena parte de los sectores laborales, desde el secreto de los médicos al de los periodistas, pasando por abogados, sacerdotes, profesores, policías, la banca, la hostelería, la prostitución, la política, las religiones, el deporte, etcetera.

Yes que las instituciones públicas y las empresas privadas operan bajo estrictos pactos de confidencialidad protegidos por la ley. Para colmo, las ciudadanas y ciudadanos de la sociedad contemporánea albergan innumerables secretos: contraseñas, perfiles de datos, información clasificada y estrategias de mercado, que son fundamentales para el funcionamiento del mundo actual.

La Iglesia Católica Romana, con alrededor de 1.405 millones de fieles, ha sido históricamente la punta de lanza paranoica contra los masones, y el eje de su obsesión crítica radica en el secreto o los secretos que encuentra o intuye en la institución masónica. Pero se nos pasa por alto que la doctrina impulsada por El Vaticano tiene una devoción sacrosanta por el sigilo sacramental, también conocido por el secreto de la confesión, que es la obligación inviolable y absoluta que tiene un sacerdote de no revelar bajo ninguna circunstancia lo que escucha en confesión.

“El secreto de confesión es una ley divina con la pena de excomunión automática para quien lo rompa pues protege la libertad religiosa y la santidad del sacramento”

El secreto de confesión es una ley divina con la pena de excomunión automática para quien lo rompa pues protege la libertad religiosa y la santidad del sacramento. La confidencialidad es tan estricta que no puede romperse ni ante las autoridades civiles o la justicia. El carácter sagrado del secreto de confesión tiene su fundamento teológico ya que se considera que el fiel no se confiesa ante un hombre, sino ante el mismo Dios, por lo que el sacerdote actúa sólo como un canal o testigo y no es dueño de esa información.

La diplomacia secreta es una forma de actividad diplomática reconocida, necesaria y frecuente. Se suele clasificar de tres tipos: secreto estratégico (acuerdos entre estados que se ocultan a otros estados y al público en general), secreto operacional (relaciones cotidianas de los diplomáticos), y secreto oficial (se conoce, pero no se reconoce como tal).

Hay un segmento de secretos que se nos escurren entre las manos, aunque si reflexionamos tomamos conciencia de su extrema relevancia y sensibilidad, ya que, al mismo tiempo, contiene elementos inquietantes. Son los secretos de Estado, que hacen referencia a la seguridad nacional de un país y de sus ciudadanos. Los secretos de estado teóricamente nos protegen y nos ayudan a mantener la paz. Bueno, dicho así parece que sea cosa fácil pero. aunque pocos los conocen bien, se intuye la delicadeza del negocio que se traen entre manos y es que, a veces, es posible que se llegue a violentar los derechos de algunos ciudadanos para proteger a una sociedad que necesita estar más segura cada día que pasa.

Yes obvio que las actividades de los servicios secretos, como los resultados obtenidos de dichas acciones, no pueden ser públicos porque nadie debe saber qué datos busca el Estado.

Yno pueden ser públicas sus conclusiones de Inteligencia porque nadie debe conocer con qué información cuenta el Estado. En los servicios secretos se denomina Inteligencia al producto final del proceso de recopilar, analizar e interpretar información, tanto abierta como confidencial. El mundo alberga lugares secretos misteriosos y cargados de leyendas. Destacan desde el Triángulo de las Bermudas a la Bóveda de Semillas de Svalbard en Noruega (banco de seguridad mundial), pasando por el Área 51 en el desierto de Nevada, el Búnker Yamantau, en los Urales (Rusia) o la Estación de la Fuerza Espacial Cheyenne Mountain en Colorado. Y, por supuesto, no podemos dejar fuera el Archivo Secreto del Vaticano, que guarda documentos históricos con acceso sumamente restringido.

Existe un buen listado de secretos que incluyen desde misterios sin resolver y enigmas criptográficos hasta algoritmos codiciados y funciones ocultas. Destaca el Manuscrito de Voynich, un enigmático códice ilustrado del siglo XV (datado entre 14041438) escrito en un alfabeto y lenguaje desconocidos que nadie ha logrado descifrar. Contiene dibujos de plantas, astronomía y está considerado un reto para criptógrafos.

“el Manuscrito de Voynich, un enigmático códice ilustrado del siglo XV (datado entre 14041438) escrito en un alfabeto y lenguaje desconocidos que nadie ha logrado descifrar”

Otro ejemplo misterioso y reciente es el fenómeno de Cicada 3301, una serie de complejos acertijos de criptografía y seguridad informática publicados en internet entre 2012 y 2014 para reclutar individuos inteligentes, aunque sus creadores y objetivos finales nunca fueron revelados. El fenómeno dejó mensajes ocultos en foros y coordenadas físicas en postes telefónicos de varios países. ¿Cuál puede ser la parte negativa de los secretos? Pues pueden ir desde la ruptura de la confianza mutua, a abrir una brecha emocional ya que ocultar información genera una distancia afectiva. Y no olvidemos que mantener un secreto puede salir caro, requiere en muchas ocasiones una red de mentiras para sostenerlo, lo cual es emocionalmente agotador y aumenta el riesgo de ser descubierto.

Antes de acabar no podemos dejar sin abordar el secreto más maligno de todos, que está muy de moda ahora, especialmente anclado en la clase política (sin distinción de ideologías) así como en el periodismo basura y en buena parte de las redes sociales. Del secreto a la mentira, pasando por el bulo, describe el proceso mediante el cual información íntima o privada (secreta)

se distorsiona hasta convertirse en noticias falsas (bulos) y, finalmente, en acusaciones falsas (calumnias), a menudo con la intención de destruir la reputación de una persona. Este fenómeno se ha amplificado exponencialmente con las redes sociales, donde la inmediatez y lo vistoso prima sobre la veracidad.

Regresemos a lo nuestro y dejemos que la pelota se instale en el tejado que quiera. La historia y la realidad nos da la razón; nuestras palabras y toques secretos se encuentran a años luz del entorno que nos rodea y atosiga; la sociedad profana está construida sobre un entramado de secretos, misterios, enigmas e interrogantes mucho más frondosos que el mero simbolismo masónico, y con la diferencia sustantiva de que el secreto profano está absolutamente normalizado por la sociedad, de la que, por cierto, también los masones forman parte.

La realidad, -nos guste o no-, es que si no existiesen secretos habría que inventarlos.

Efectivamente, la transparencia total suena a utopía, pero en realidad sería un caos. Sin ese espacio privado, la individualidad se diluye.

De hecho, la psicología sugiere que los secretos son, entre otras cualidades, una herramienta para la autonomía personal y la formación de la identidad. Si todo fuera público, perderíamos el misterio que alimenta tanto el arte como las relaciones humanas. E insistimos: sin secretos es probable que el concepto de intimidad no tendría sentido. Por cierto, quizá deberíamos preguntarnos ¿hay algún tipo de secreto que sí o sí deba ser revelado para que la sociedad funcione mejor? Lo verdaderamente angustioso hoy día es el ser conscientes de que no estamos preparados para vivir al margen de los secretos. Alguien escribió que sin secretos el mundo ya se hubiera acabado hace siglos. Durante cientos de miles de años la humanidad ha vivido sin luz eléctrica y hoy es consternador ser sabedores de que no sobreviviríamos más de 24 horas inmersos en una pandemia de sinceridad y diafanidad.

Cámara de Reflexión

El R.E.A.A. : tradición, conciencia y perfeccionamiento

Por Pablo Bahillo

Entre los distintos ritos practicados en la masonería, el Rito Escocés Antiguo y Aceptado ocupa un lugar singular. No solo por su extensión histórica, ni por su estructura en treinta y tres grados, sino por la ambición espiritual e intelectual que lo anima: ofrecer al masón un camino gradual de perfeccionamiento moral, simbólico y filosófico.

Un método iniciático, no una masonería distinta Conviene decirlo desde el principio: un rito masónico no es una masonería distinta. Es un método. Es una forma concreta de ordenar el trabajo iniciático, de articular símbolos, leyendas, enseñanzas y ceremonias. Cada rito posee su historia, su lenguaje propio, sus autoridades reguladoras y su manera de expresar la tradición común. Pero todos ellos, cuando son vividos con seriedad, remiten a una misma exigencia: la construcción interior del ser humano y su compromiso con la fraternidad.

“Un rito masónico no es una masonería distinta. Es un método. Es una forma concreta de ordenar el trabajo iniciático, de articular símbolos, leyendas, enseñanzas y ceremonias”

El Rito Escocés Antiguo y Aceptado — habitualmente conocido por sus siglas, REAA— Pablo Bahillo ha sido, desde el siglo XIX, uno de los grandes cauces de esa búsqueda. Su historia, sin embargo, no siempre ha sido comprendida con claridad. A veces se lo ha presentado como una simple acumulación de grados. Otras, como una estructura jerárquica demasiado compleja. Y no han faltado interpretaciones parciales que han confundido sus debates históricos con disputas puramente administrativas.

Pero el REAA es mucho más que una arquitectura ritual. Es una pedagogía de la conciencia.

Un rito nacido de una larga elaboración El REAA no apareció de golpe, perfectamente formado desde su origen. Fue el resultado de una lenta sedimentación de tradiciones escocesas, altos grados, sistemas simbólicos y experiencias masónicas procedentes, en buena medida, del ámbito francés y atlántico del siglo XVIII.

“El REAA es mucho más que una arquitectura ritual. Es una pedagogía de la conciencia”

Uno de los nombres fundamentales en esta historia es Étienne Morin. En 1761 recibió una patente que le autorizaba a difundir un sistema de altos grados en las Indias Occidentales. Ese sistema, conocido después como Rito de Perfección, comprendía veinticinco grados y circuló por el Caribe y América del Norte a través de figuras como Henry Andrew Francken. Sobre esa base previa se produjo la gran reorganización de comienzos del siglo XIX.

El 31 de mayo de 1801 se constituyó en Charleston, Carolina del Sur, el primer Supremo Consejo del grado 33. Desde entonces, Charleston quedó asociada al nacimiento institucional del REAA moderno. Poco después, el sistema regresó a Francia de la mano de Alexandre de Grasse-Tilly. En 1804, éste impulsó la implantación del Rito en el ámbito francés y participó en la creación del Supremo Consejo del 33º en Francia. (El “º” ya indica el grado, podría ponerse grado 33 en Francia).

“En el REAA no deben entenderse esa serie de grados como una carrera de honores, sino como un lento itinerario simbólico”

Desde entonces, el REAA fue adquiriendo su fisonomía característica: treinta y tres grados, una estructura progresiva y una vocación universal. No debe entenderse esa serie de grados como una carrera de honores, sino como un lento itinerario simbólico. Cada etapa propone una reflexión, una exigencia moral y una ampliación de la mirada.

Los tres primeros grados y los grados filosóficos En la práctica masónica, los tres primeros grados —aprendiz, compañero y maestro— constituyen la base simbólica de la Orden. Son los grados esenciales, aquellos en los que se aprende el lenguaje fundamental de la masonería: la piedra, la escuadra, el compás, la luz, el trabajo, el silencio, la fraternidad.

En muchos países, estos tres grados se trabajan en logias simbólicas o azules, agrupadas en Grandes Logias u obediencias. Los grados superiores del REAA, del 4.º al 33.º, se articulan en cuerpos específicos dependientes de un Supremo Consejo. Esta distinción es importante porque evita confusiones: la masonería simbólica y los altos grados no son realidades enfrentadas, sino planos complementarios de una misma formación iniciática.

Tradicionalmente, los grados filosóficos del REAA se agrupan en distintos cuerpos: logias de perfección, capítulos rosacruces, areópagos, tribunales y consistorios. Todos ellos forman la Jurisdicción del Supremo Consejo. Cada uno posee su función y su sentido. Pero el verdadero hilo conductor no está en el nombre de las estructuras, sino en la idea de progresión: el masón es invitado a pasar de la construcción de sí mismo a una comprensión más amplia de la justicia, la libertad, el deber, la espiritualidad y el servicio a la humanidad.

Por eso el REAA no debe reducirse a su organización formal. La forma es necesaria, pero no agota el contenido. Lo esencial es la transformación interior que el rito pretende suscitar Lausana, 1875: tradición y libertad de conciencia Uno de los momentos decisivos en la historia moderna del REAA fue el Convento de Lausana, celebrado en septiembre de 1875. Aquel encuentro reunió a diversos Supremos Consejos y buscó ordenar los principios fundamentales del Rito en un contexto complejo: el siglo XIX había multiplicado las tensiones entre tradición, secularización, libertad de conciencia, religión, política y autoridad masónica.

La cuestión central giraba en torno al Gran Arquitecto del Universo. Para una parte de la masonería, especialmente en el ámbito anglosajón, la referencia al Gran Arquitecto debía entenderse en un sentido claramente teísta. Para otra sensibilidad, más vinculada al espacio francés y continental, esa referencia podía formularse de UN modo más amplio, como Principio Creador, fundamento espiritual osímbolo de trascendencia, sin imponer una determinada confesión religiosa.

“La Declaración de Lausana trató de ofrecer una vía integradora.

Afirmó la existencia de un Principio Creador bajo el nombre de Gran Arquitecto del Universo, pero procuró no identificarlo sin más con el Dios concreto de una religión particular”

La Declaración de Lausana trató de ofrecer una vía integradora. Afirmó la existencia de un Principio Creador bajo el nombre de Gran Arquitecto del Universo, pero procuró no identificarlo sin más con el Dios concreto de una religión particular. Esa formulación permitía sostener una dimensión espiritual del trabajo masónico sin convertir la masonería en una iglesia, ni exigir de todos los masones una misma visión teológica relacionada con las religiones reveladas.

Esta distinción es esencial porque la masonería no es una religión.

No administra sacramentos, no posee dogmas de salvación, no sustituye la conciencia religiosa de sus miembros. Pero tampoco se reduce, en el marco del REAA tradicional, a una simple asociación moral o filantrópica. Su lenguaje simbólico remite a una experiencia de profundidad: al misterio del mundo, a la dignidad del ser humano, a la pregunta por el sentido y a la búsqueda de una verdad que nunca se posee del todo.

Lausana quiso evitar dos extremos: por un lado, la reducción confesional de la masonería; por otro, su vaciamiento espiritual. Esa tensión sigue siendo una de las claves para entender el REAA.

Regularidad y reconocimiento: dos conceptos que no deben confundirse Es necesario distinguir entre regularidad y reconocimiento. En el lenguaje masónico estos términos se utilizan a veces como si fueran equivalentes, pero no lo son.

La regularidad remite a la fidelidad a unos principios, usos, símbolos y formas tradicionales. En el caso del REAA, esa regularidad suele vincularse a la referencia al Gran Arquitecto del Universo, a la presencia del Volumen de la Ley Sagrada, a la práctica seria del ritual y al respeto a los textos fundacionales del Rito.

“La regularidad remite a la fidelidad a unos principios, usos, símbolos y formas tradicionales. En el caso del REAA, esa regularidad suele vincularse a la referencia al Gran Arquitecto del Universo, a la presencia del Volumen de la Ley Sagrada, a la práctica seria del ritual y al respeto a los textos fundacionales del Rito”

El reconocimiento, en cambio, pertenece al orden de las relaciones exteriores. Una obediencia o un Supremo Consejo pueden reconocer o no a otros cuerpos masónicos en función de criterios históricos, administrativos, territoriales o doctrinales. El reconocimiento abre o cierra relaciones oficiales, visitas, correspondencias y vínculos institucionales. Pero no siempre coincide mecánicamente con la calidad iniciática o simbólica de un trabajo. “El reconocimiento pertenece al orden de las relaciones exteriores. Una obediencia o un Supremo Consejo pueden reconocer o no a otros cuerpos masónicos en función de criterios históricos, administrativos, territoriales o doctrinales”

Esta diferencia conviene explicarla con prudencia porque existen sensibilidades masónicas distintas, cada una con sus criterios de legitimidad y sus formas de reconocimiento. Pero la historia del REAA no se entiende bien cuando se la fuerza en categorías rígidas. Estamos ante una historia de transmisión, de adaptación, de fidelidad y también de conciencia.

El Gran Arquitecto del Universo: símbolo y apertura El Gran Arquitecto del Universo es uno de los grandes símbolos de la masonería. Su fuerza reside precisamente en que no se deja reducir a una definición estrecha. Evoca orden, inteligencia, armonía, principio, medida, creación. Pero, al mismo tiempo, permite que cada masón se acerque a ese símbolo desde su propia conciencia.

En una lectura teísta, el Gran Arquitecto se identifica con el Dios personal de las religiones monoteístas.

En una lectura deísta o espiritualista, puede entenderse como Principio Creador, fundamento del orden universal o símbolo de la trascendencia. En una lectura más filosófica, puede remitir a la estructura inteligible del cosmos y a la exigencia moral que nace de reconocerse parte de una realidad que nos supera.

Lo delicado es no convertir el símbolo en un instrumento de exclusión. Si se lo define demasiado, pierde su capacidad universal. Si se lo vacía por completo, pierde su profundidad iniciática. El equilibrio del REAA, especialmente en la tradición de Lausana, consiste en mantener abierta esa puerta: afirmar una dimensión espiritual sin imponer una doctrina cerrada.

Por eso, cuando los trabajos se abren “A la Gloria del Gran Arquitecto del Universo”, no se está necesariamente formulando un credo confesional. Se está situando el trabajo masónico bajo el signo de una realidad superior al ego, a la voluntad individual y a la opinión pasajera. Se recuerda al masón que no trabaja solo para sí mismo, ni desde sí mismo, sino ante un horizonte de sentido que le exige humildad, rectitud y perseverancia.

La masonería no es una religión, pero no renuncia al espíritu Uno de los equívocos más frecuentes consiste en preguntar si la masonería es religiosa o antirreligiosa. La respuesta exige matices. La masonería no es una religión. No pretende sustituir la fe de nadie. No impone una teología. No ofrece salvación. No reclama adhesión dogmática.

Pero decir que la masonería no es religión no significa decir que sea espiritualmente indiferente. En el REAA, el trabajo ritual, la meditación simbólica, el silencio, la palabra, el juramento, la memoria de la muerte, la búsqueda de la verdad y la construcción del templo interior remiten a una experiencia que desborda lo puramente administrativo o social. “La masonería no es una religión. No pretende sustituir la fe de nadie. No impone una teología. No ofrece salvación. No reclama adhesión dogmática”

El masón escocés no se limita a asistir a reuniones. Se compromete con un método. Ese método le recuerda que la libertad necesita conciencia; que la igualdad exige dignidad; que la fraternidad no es sentimentalismo, sino disciplina moral; y que la tolerancia no consiste en pensar que todo vale, sino en reconocer la dignidad del otro sin renunciar a la búsqueda de la verdad.

Una vía de perfeccionamiento progresivo El REAA propone una espiritualidad del trabajo. No promete revelaciones fáciles ni atajos interiores. Su pedagogía es gradual porque entiende que el ser humano no se transforma de una vez. Se transforma por capas: corrigiendo la mirada, educando la palabra, templando las pasiones, aprendiendo a escuchar, aceptando la duda, practicando la justicia y asumiendo que la verdad no se conquista como una propiedad.

En este sentido, el REAA conserva una extraordinaria actualidad. Vivimos en una época inclinada a la prisa, al ruido y a la afirmación inmediata del yo. Frente a ello, el rito propone lentitud, símbolo y medida. Invita a comprender antes de juzgar, a construir antes de destruir, a callar antes de hablar, a elevar la mirada antes de convertir cada diferencia en combate.

Su tradición no es una nostalgia del pasado. Es una escuela de profundidad. Y su universalismo no consiste en borrar las diferencias, sino en ofrecer un espacio donde hombres de distintas procedencias, sensibilidades y creencias puedan reconocerse en un mismo trabajo moral.

El sentido último del REAA El Rito Escocés Antiguo y Aceptado ha atravesado más de dos siglos de historia moderna.

Ha conocido controversias, reformas, divisiones, reconciliaciones y lecturas diversas. Pero su núcleo permanece: la invitación a edificar el templo interior y a trabajar por el perfeccionamiento del ser humano.

Ese es, quizá, su mensaje más valioso para nuestro tiempo. El REAA recuerda que la libertad sin conciencia puede convertirse en capricho; que la razón sin humildad puede volverse soberbia; que la espiritualidad sin tolerancia puede degenerar en dogmatismo; y que la fraternidad sin trabajo interior se queda en una palabra hermosa, pero vacía.

Por eso, más allá de sus estructuras, grados y debates históricos, el REAA sigue siendo una vía iniciática de exigencia y esperanza. Una escuela de símbolos para quienes no se conforman con vivir en la superficie. Una tradición que invita al masón a mirar hacia dentro, para poder servir mejor hacia fuera. Cinco fechas para orientarse en la historia del REAA 1761. Étienne Morin recibe una patente para difundir un sistema de altos grados que será antecedente directo del REAA.

1767. Henry Andrew Francken introduce en América cuerpos vinculados al Rito de Perfección.

1801. Se constituye en Charleston el primer Supremo Consejo del grado 33.

1804. Alexandre de Grasse-Tilly impulsa la implantación del sistema escocés en Francia. 1875. El Convento de Lausana (convocado por Adolphe Crémieux, Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo de Francia) formuló una interpretación espiritualista y universalista del Gran Arquitecto del Universo. Es propia de los seres humanos la capacidad para entrar en sí mismos. En esta sección de la La palabra reflexión etimológicamente viene del latín tardío, reflexio, -ōnis, con el sentido de acción de volver atrás. En todas las iniciaciones masónicas está la prueba donde la persona cavila sobre el mundo viejo que va a dejar atrás.

Cámara de Reflexión

Vigencia de los valores masónicos en el siglo XXI

Por Edelmir Galdón

Eltránsito definitivo de la masonería operativa a la especulativa tiene lugar durante el Siglo de las Luces, razón por la cual no resulta extraño que la renovada institución se imbuya de las ideas y valores predominantes en el sector social más inquieto y avanzado del momento, quienes a su vez son los que posibilitan la refundación de la Orden: los Ilustrados. Sobre este ideal se cimentó el desarrollo posterior de la sociedad europea occidental, así como el de la Masonería Moderna.

Por otra parte, en una institución tan antigua como es la masonería, resulta lógico el que, cada cierto tiempo, surja la pregunta sobre si sigue siendo válida y útil la existencia de la francmasonería; por lo tanto, no resulta extraño el que hoy en día se pueda objetar el sentido y la razón de ser de la Orden en pleno siglo XXI; este cuestionamiento también nos lleva a hacer la misma pregunta hacia su correlato filosófico, siendo probable también que se pueda debatir sobre la vigencia de los principios ilustrados en la era de la alta Edelmir Galdón tecnología y de la rápida comunicación, en un mundo sin fronteras.

Como respuesta podemos avanzar que el marco conceptual que continúa fundamentando el pensamiento y la acción en el siglo XXI sigue estando inspirado en los ideales ilustrados, que por ser muy ambiciosos aún no han agotado su propia capacidad de innovación y mantienen vivo su impulso utópico.

“En una institución tan antigua como es la masonería, resulta lógico el que, cada cierto tiempo, surja la pregunta sobre si sigue siendo válida y útil la existencia de la francmasonería”

Aunque el arranque de la masonería moderna es la Ilustración, su configuración no se limita a esta corriente de pensamiento, puesto que su acervo filosófico y práctico se ha ido nutriendo de otras corrientes del pensamiento, y hoy es el resultado de un complejo proceso histórico en el que se han combinado aspectos meramente espirituales, con otros que pertenecen al campo social y político. Su desarrollo no puede estar al margen de las inquietudes y aspiraciones del momento histórico en el que se encuentra y del que forma parte. Del grado en que se sepa o no interpretar esas inquietudes y necesidades peculiares y propias sentidas por la sociedad, va a depender que su utilidad sea mayor, menor e incluso nula.

Pero la masonería no es una organización única, ni da respuesta con la misma intensidad a la compleja urdimbre de finalidades que la configuran. De ahí, que diferencias de grado fundamentalmente, sirvan de pretexto para la existencia de varias masonerías. No obstante, a pesar de que existan distintas concepciones masónicas y por lo tanto, diversas organizaciones, se dan los suficientes elementos comunes, para que se nos permita hablar de una sola Masonería, cuya filosofía contiene rasgos unitarios que pueden propiciar el entendimiento entre todos los iniciados, y sobre los cuales pueden sentirse todos los masones identificados.

La masonería se caracteriza por ser una escuela de formación humanística dirigida a los individuos para la construcción de su propia libertad. Es cierto que el método pedagógico empleado puede resultar peculiar, como mínimo, a los ojos del mundo que solemos llamar profano; este método, cargado de símbolos y leyendas, resulta llamativo para estos y suele desviar, la mayoría de las veces, la atención sobre los contenidos sustanciales, fijando el interés solo en la forma en que se llevan a cabo las enseñanzas, en su apariencia exótica que solo produce curiosidad y nunca reflexión. Los objetos y símbolos adquieren su eficacia en el contexto del rito. Y esta es la particularidad propia para transmitir las enseñanzas que se persiguen: en primer término, se trata de alcanzar la autonomía del ser humano, privilegiando la toma de decisiones y su capacidad electiva en base al desarrollo de criterios propios, frente a las normas que vienen impuestas desde fuera, ya sea bajo la forma de creencias cerradas o de convenciones sociales preestablecidas.

“La masonería se caracteriza por ser una escuela de formación humanística dirigida a los individuos para la construcción de su propia libertad”

Esta actitud pedagógica se corresponde con la divisa kantiana de ¡Sapere Aude! ¡Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento! Immanuel Kant, en su opúsculo ¿Qué es Ilustración?, nos da la medida de este paso a dar: Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad, de la cual él mismo es culpable. Minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin dirección de otro. Él mismo es culpable de esta minoría de edad porque la causa de la misma no radica en un defecto del entendimiento sino en la falta de decisión y del coraje de servirse del propio sin dirección de otro… Pereza y cobardía son las causas de por qué una parte tan grande de seres humanos, después de que ya hace mucho tiempo que la naturaleza los ha declarado libres de dirección ajena, no obstante gustosamente se mantiene de por vida menores de edad: y de por qué a otros les resulta tan fácil erigirse en sus tutores. Es tan cómodo ser menor de edad.

Doscientos años después, en nuestra sociedad actual, todavía la pereza intelectual hace que una mayoría de personas, teniendo como hoy se tiene una gran cantidad de medios de información al alcance de la mano y una preparación educativa universal, busque la seguridad de las verdades externas, en los dogmas, en las consignas, en definitiva, en el llamado pensamiento débil, antes de atreverse a buscar la verdad por su propia cuenta. Esta actitud cobarde se justifica en los riesgos, dudas e inseguridades que esta búsqueda individual exige.

La enseñanza masónica no consiste tanto en buscar verdades, sino en enseñar a que cada uno sea consciente de la parte de verdad que lleva dentro, verdad siempre parcial, fragmentaria, y en permanente construcción. La búsqueda viene guiada y atizada por la duda; uno posee ‘su verdad’ pero esta no es la Verdad. Esta diferencia es fundamental, puesto que nadie puede llegar al convencimiento de estar en posesión de la Verdad en su plenitud, y de lo único que puede estar seguro es de su búsqueda, es una acción constante que emocionalmente tiene similitud con la descrita por el poeta Kavafis en su viaje a Ítaca.

El encuentro de dos verdades, necesariamente diferentes, mi verdad y la del otro, nos da paso a una segunda columna sobre la que se afianza esta búsqueda-enseñanza: el valor de la Tolerancia. Esta es una virtud esencial en el constructo masónico, sin ella el edificio se derrumba y sus enseñanzas carecen de sentido. Se debe practicar la verdadera tolerancia, aquella actitud que va mucho más allá de la mera complacencia, y que se sitúa en contra de ese talante meramentepermisivo que, como un gesto de gran magnanimidad, soporta la diferencia del otro, sin renunciar ni un ápice a la superioridad de su propia verdad. La auténtica tolerancia comporta una posición intelectual activa y abierta hacia lo diferente que presupone que otras miradas, que posiciones distintas, pueden ser también acertadas y que a su vez pueden enriquecer el punto de vista propio, ajustándolo a las nuevas evidencias presentadas. Tolerar exige respetar, y sin la apertura de mente que da el respeto no es posible el juicio equilibrado que permite que progrese el conocimiento humano en la dirección correcta.

“La enseñanza masónica no consiste tanto en buscar verdades, sino en enseñar a que cada uno sea consciente de la parte de verdad que lleva dentro, verdad siempre parcial, fragmentaria, y en permanente construcción”

No resulta difícil concluir que en una época en la que existen tantas verdades absolutas, tantas actitudes excluyentes, tantos paquetes de información completos y tendenciosos y tanta pereza intelectual, lo que verdaderamente se está generando es un recelo hacia la libertad, hacia el conocimiento real de uno mismo, y de su entorno, primando una actitud negativa que se ha impuesto en nuestro tiempo.

Los grandes avances tecnológicos y científicos que se operan constantemente en la sociedad occidental actual, no tiene su correlato en el progreso moral y social del momento, más bien da la sensación que, absorbidos por el vértigo tecnológico, nos conformamos con él y damos la espalda al mundo de la ética, a la búsqueda de las verdades comunes que han servido de acicate al progreso de la humanidad, y ahí, en ese punto, los valores que representa la masonería tienen vigencia y son útiles para aportar su grano de arena a esa ingente y permanente tarea de construir un mundo más libre, más igualitario y más fraternal, divisa que fue faro de la Revolución francesa y que todavía hoy sigue funcionando como guía para amplios sectores de nuestra sociedad, en su, no siempre bien orientado, peregrinar hacia la verdad.

Como colofón a lo dicho hasta aquí, resultan muy acertadas unas palabras entresacadas del discurso que, el entonces presidente de la República de Chile, Ricardo Lagos, pronunció ante los 3.000 asistentes a la Conferencia Mundial de Grandes Logias, que tuvo lugar en Chile el 3 de mayo de 2004: La Orden Masónica ha sido uno de los principales exponentes en el país de humanismo. Así, ha planteado la libertad de la conciencia y la autonomía del pensamiento con respecto a cualquier clase de limitaciones preestablecidas, como elementos esenciales para el desarrollo libre del espíritu. De este modo, el espíritu humano tiene la posibilidad de diseñar su propio camino de búsqueda de la verdad, sin más limitaciones que las del entendimiento.

Cámara de Reflexión

Desarrollo personal y formativo en la masonería

Por José Carrasco

La masonería, entendida como tradición iniciática, no se limita a ofrecer un marco ritual o una memoria simbólica.

Invita al adepto a entrar en un campo experimental del conocimiento, más allá de la pura especulación imaginaria, para trabajar sobre sí mismo y, al mismo tiempo, comprender mejor el lugar que ocupa en la sociedad que lo rodea. En ese sentido, el sujeto de la masonería es doble: por una parte, el masón o la masona; por otra, la sociedad que lo encuadra. Y su objeto, como pedestal de conocimiento, se apoya en varios soportes inseparables: la antropología masónica, el camino iniciático, el simbolismo, el rito y la fraternidad.

Hablar de desarrollo personal y formativo en masonería exige, por tanto, detenerse en esos cinco ejes. No como conceptos abstractos, sino como realidades vivas que acompañan la José Carrasco y Ferrando andadura del iniciado. La Orden no propone una teoría cerrada del ser humano, sino una vía de perfeccionamiento ético, de autoconocimiento y de disciplina interior. Todo ello se despliega en una pedagogía lenta, exigente y gradual, en la que cada símbolo, cada ceremonia y cada experiencia fraterna están llamadas a convertirse en materia de trabajo.

“La masonería invita al adepto a entrar en un campo experimental del conocimiento, más allá de la pura especulación imaginaria, para trabajar sobre sí mismo y, al mismo tiempo, comprender mejor el lugar que ocupa en la sociedad que lo rodea”

Una antropología para el perfeccionamiento Cuando la filosofía toma por objeto el estudio del ser humano, surgen distintas antropologías, según el criterio adoptado. Siguiendo a Giuliano Di Bernardo, pueden distinguirse, de un lado, las antropologías religiosas y las laicas; de otro, las exclusivas y las inclusivas. La antropología religiosa estudia al hombre en su relación con Dios y se apoya en valores propios de una determinada tradición. La antropología laica, en cambio, prescinde de esa relación con lo divino para definir la naturaleza humana y se presenta, por ello, como una propuesta integradora, abierta a valores comunes.

Desde esa perspectiva, la antropología masónica se reconoce como laica y no exclusivista. No entra a dirimir si el hombre es o no creación de Dios, aunque el masón, en su fuero interno, pueda afirmarlo. Su interés recae, sobre todo, en el perfeccionamiento ético del ser humano, sin dejar de considerar otros aspectos que forman parte de la persona. Esa parcialidad no debe entenderse como empobrecimiento, sino como concentración en un punto decisivo: la formación moral del individuo.

“La antropología masónica se reconoce como laica y no exclusivista. No entra a dirimir si el hombre es o no creación de Dios, aunque el masón, en su fuero interno, pueda afirmarlo”

Ahora bien, esta cuestión no es enteramente simple. El propio Di Bernardo admite que la antropología masónica puede abrirse a formulaciones más amplias, hasta el punto de funcionar como una matriz de antropologías diferentes orientadas, sin embargo, hacia una misma imagen ética y moral del hombre. De ahí que en el universo masónico convivan sensibilidades distintas. Hay obediencias en las que se afirma el reconocimiento del Gran Arquitecto del Universo y de la inmortalidad del alma, mientras que otras tradiciones, especialmente en la masonería liberal o latina, se desvinculan de ese reconocimiento. Esa diversidad no anula la tarea común: trabajar sobre el ser humano para elevarlo.

El camino iniciático Si la antropología masónica define el horizonte, el camino iniciático señala la marcha. En una sociedad occidental agitada, competitiva y con frecuencia vaciada de interioridad, no es extraño que muchas personas busquen refugio o salvación en escuelas filosóficas, tradiciones espirituales o instituciones esotéricas.

No siempre encuentran maestros verdaderos; no siempre hallan un método serio. Pero la necesidad de fondo permanece: despertar del sueño, prender la lámpara interior y dirigirse hacia una forma más alta de conciencia.

La imagen del caminante resulta aquí especialmente expresiva. Puede evocarse, a este propósito, el arcano de “El loco”, figura del Tarot que avanza con su hatillo, impulsado por una energía creadora que todavía no ha sido del todo canalizada. Es un peregrino del sentido, un discípulo eterno, alguien que marcha sin quedar fijado por las etiquetas de raza, nación, credo o condición social. La imagen puede parecer heterodoxa, pero comunica bien una intuición central: el iniciado comienza su viaje ligero de equipaje y abierto a una transformación que todavía no domina. Bajo la bóveda del Gran Arquitecto del Universo, el masón inicia así su andadura en busca de la luz, de la conciencia y del pulido de su piedra bruta. El camino es largo, arduo y, en ocasiones, tortuoso. Si se recorre con presencia y vigilancia, puede conducir más allá de las formas externas hacia la verdadera identidad: el corazón, el espíritu, el yo superior omaestro interior. Si, por el contrario, se transita distraídamente, termina por convertirse en un itinerario sin meta, rutinario y estéril.

Por eso la iniciación no debe entenderse como una mera teatralidad de ingreso. La ceremonia contiene una decisión formal y voluntaria: la de emprender una senda de superación personal. Su núcleo simbólico remite, además, a una experiencia muy antigua, común a numerosas culturas: la muerte y resurrección rituales. El aspirante muere simbólicamente a un modo de conciencia y renace a otro. Esa catarsis no persigue un efecto dramático externo, sino la transformación de la mentalidad y el despertar a un nivel superior. Morir primero para luego volver a nacer: esa es, en buena medida, la lógica del pórtico iniciático. Se trata de desprenderse del personalismo artificial del ego, de los automatismos mentales, de la pesada carga de prejuicios e ilusiones que impiden el acceso al propio centro. El iniciado debe comprender que, desde ese momento, comienza un camino en solitario, aunque nunca aislado; un trabajo interior que exige ruptura gradual con el pasado, purificación progresiva y disposición a abandonar aquello que le impide avanzar hacia la luz.

“Bajo la bóveda del Gran Arquitecto del Universo, el masón inicia así su andadura en busca de la luz, de la conciencia y del pulido de su piedra bruta”

Las primeras muletas del aprendizaje Los manuales litúrgicos no siempre explican con detalle cómo afrontar ese primer paso. Ofrecen pautas, pero dejan espacio a la libertad y a la interpretación del neófito, que a menudo necesitará la ayuda de un hermano experimentado. De ahí la utilidad de algunas “muletas de apoyo” para el comienzo de la andadura.

La primera es la disciplina en el estudio y en la meditación. Se trata de desplazar el foco de atención desde la mente al maestro corazón: pensar e intelectualizar menos, sentir y vislumbrar más. La identificación absoluta con la mente, presentada como una instancia ficticia, crea separación respecto de uno mismo y de los demás. La segunda consiste en el paso del maestro corazón al Ser, esto es, al no ego, a la naturaleza prístina y a la verdadera identidad del alma. La tercera apunta al tránsito del Ser al no-Ser, entendido como estado sublime de luz, regocijo y culminación del camino para quienes logran ir más allá del nombre y de la forma.

Formulado así, el itinerario puede parecer ambicioso, e incluso excesivo para una mentalidad contemporánea acostumbrada a los resultados inmediatos. Sin embargo, la masonería siempre ha concebido este trabajo como un proceso de larga duración, voluntario, complejo y muchas veces difícil, aunque necesario. Nadie se desarrolla sin pasar por ese crecimiento.

“La vía iniciática no es una evasión del mundo, sino un trabajo metódico de transformación del sujeto”

El aprendizaje masónico puede resumirse en cuatro etapas que poseen la claridad de un esquema pedagógico. La primera es la ineptitud inconsciente: el adepto no sabe y no sabe que no sabe. La segunda, la ineptitud consciente: descubre su ignorancia y comienza a aprender. La tercera, la aptitud consciente: sabe ya dónde está y lo que hace. La cuarta, la maestría: un grado en el que el esfuerzo se transforma en naturalidad y las cosas parecen fluir por sí mismas. Llegar ahí exige tiempo, fortaleza y ardor, pero el premio bien merece el esfuerzo.

La andadura puede resumirse también como una secuencia de transición: insatisfacción inicial, cautela ante lo desconocido, responsabilidad, acción, obtención de conocimientos, transmutación de creencias limitadoras, apertura mental creciente, abandono de viejos hábitos y superación de nuevos retos. Vista así, la vía iniciática no es una evasión del mundo, sino un trabajo metódico de transformación del sujeto.

El papel del maestro tutor En ese proceso, la figura del maestro tutor reviste una importancia singular. Su misión no consiste tanto en enseñar en el sentido escolar del término como en ayudar al hermano discípulo a alcanzar lo mejor de sí mismo. No se trata de transmitir un contenido cerrado, sino de generar las condiciones para el cambio, para el conocimiento de sí, para el enfrentamiento con las propias dificultades y para la asimilación viva de las enseñanzas masónicas.

El desarrollo personal se hace posible, en consecuencia, a través de varios soportes convergentes: las pruebas simbólicas asociadas a los grados, el conocimiento de los valores y el cuestionamiento de las creencias limitadoras. Lo decisivo no es acumular informaciones, sino despertar un potencial espiritual que suele permanecer adormecido bajo la rutina profana.

El lenguaje del símbolo Todo este itinerario sería incomprensible sin el simbolismo. Los antiguos misterios ejercieron una profunda influencia en la vida intelectual y social de Occidente, y sus fundamentos, aunque hoy resulten lejanos para una mentalidad exclusivamente materialista, siguen ofreciendo una clave para pensar el mundo y al hombre. La masonería tradicional heredó buena parte de ese legado a través del gremio de los canteros medievales y de la transmisión del lenguaje simbólico que acompañó la construcción de catedrales y grandes edificios.

“La masonería se cimenta en una peculiar psicología del desarrollo, una vía de crecimiento espiritual y metafísico que parte de formas, proporciones, herramientas y alegorías”

Por eso puede decirse que la masonería se cimenta en una peculiar psicología del desarrollo, una vía de crecimiento espiritual y metafísico que parte de formas, proporciones, herramientas y alegorías. La francmasonería especulativa heredó de la operativa la misión de custodiar esos símbolos y transmitir su sentido profundo, no como piezas de museo, sino como instrumentos para leer la vida.

Si miramos con atención cuanto nos rodea — la naturaleza, los astros, la variedad de formas y colores— advertimos que todo lo manifestado participa, de algún modo, de una dimensión simbólica. El símbolo no es un adorno arbitrario. Posee una fuerza de evocación y de transformación que la vida cotidiana confirma sin cesar, incluso en el ámbito profano de la publicidad o de la política, donde la alegoría se emplea para impresionar, seducir o dirigir.

Conviene distinguir entre símbolos sagrados y símbolos profanos. Los primeros son legados revelados al hombre, transmitidos a lo largo del tiempo y dotados de una forma precisa. En ellos cabe distinguir un aspecto esotérico o interno, donde reside su contenido oculto, y un aspecto exotérico o externo, que es la forma visible llamada a despertar la comprensión. Los segundos, por el contrario, suelen nacer con fines instrumentales, comerciales o ideológicos, y a menudo carecen de contenido verdadero o incluso ocultan una intención manipuladora.

Comprender el símbolo, sentirlo y dejarse transformar por él es una de las grandes tareas del masón. Para ello no basta la curiosidad; se precisa una preparación elemental en el lenguaje simbólico y una disposición interior que permita intuir aquello que no se entrega de inmediato a la razón discursiva.

“El rito constituye otro de los grandes soportes de la formación masónica”

El rito como pedagogía de la experiencia Junto al símbolo, el rito constituye otro de los grandes soportes de la formación masónica. Puede definirse como el conjunto de reglas o liturgias establecidas para determinadas ceremonias, pero esa definición resulta demasiado fría si no se añade que el rito posee un carácter mítico, místico y, en cierto sentido, también mágico. Mítico, porque remite a una narración tradicional situada en un tiempo remoto; místico, porque abre la posibilidad de una comunicación emocional y preverbal; y mágico, porque concentra una energía y una atracción capaces de envolver al participante en una atmósfera singular.

Nada de ello debería inducir a la frivolidad. El rito exige estudio concienzudo y comprensión progresiva. Pueden señalarse tres elementos fundamentales: la transmisión ritual propiamente dicha, que pone en escena la ceremonia; la transmisión oral y vivencial, por la que el rito se hace experiencia; y la transferencia del método, destinada a obtener fruto de la práctica ceremonial y de su interpretación. Gracias a esa triple vía es posible asimilar la esencia de los grados de Aprendiz, Compañero y Maestro.

La diversidad de ritos practicados por las distintas obediencias recuerda, además, que la forma puede variar sin que por ello se pierda el fondo. En el continente europeo ha predominado el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, mientras que otras obediencias practican sistemas distintos. Pero, más allá de esa pluralidad, el ritual sigue siendo un conjunto articulado de alegorías, símbolos y metáforas manifestados con rigor ceremonial. La fraternidad como prueba de verdad El último de los grandes ejes no es menos importante por aparecer al final.

La fraternidad, derivada del latín frater, remite al afecto y al vínculo entre quienes se reconocen como hermanos. También puede entenderse como hermandad, amistad o camaradería. Pero en masonería no se reduce a una palabra edificante ni a un sentimiento vago. Constituye una forma de relación que ha de verificarse en la práctica.

Las organizaciones fraternales son aquellas cuyos miembros se comportan como una hermandad.

Esa lógica aparece en instituciones religiosas, militares, universitarias y esotéricas, pero en la masonería adquiere una tonalidad específica: la fraternidad debe ser el clima moral en el que se desarrolla el trabajo sobre uno mismo y sobre la comunidad. La historia está llena de demostraciones de fraternidad y también de no fraternidad. El ideal no suprime de por sí la fragilidad humana; la pone a prueba.

En términos sencillos, la fraternidad es la buena relación entre los miembros, la unión y la buena correspondencia, el desarrollo de sentimientos de afecto entre quienes se llaman Hermanos. Sin embargo, precisamente por su aparente sencillez, conviene no trivializarla. Allí donde falla la fraternidad, los símbolos se vacían, el rito se mecaniza y el camino iniciático corre el riesgo de convertirse en discurso sin carne. Allí donde se cultiva de verdad, en cambio, la masonería encuentra una de sus expresiones más altas.

Una senda exigente y actual Leído en conjunto, este planteamiento tiene algo de recordatorio y algo de advertencia. Recordatorio, porque insiste en que la masonería no puede reducirse a sociabilidad, erudición o formalismo ritual: su centro es el desarrollo personal y formativo del iniciado. Advertencia, porque recuerda que ese desarrollo nunca se produce de manera automática.

Exige sinceridad, estudio, vigilancia, apertura interior y perseverancia. Quizá ahí resida su actualidad. En una época acelerada, saturada de estímulos y poco amiga de los procesos largos, la masonería continúa proponiendo una pedagogía de la lentitud, de la disciplina y del trabajo interior. No ofrece atajos. Pide al neófito que se disponga a un cambio de paradigma, que despierte, que abandone cargas innecesarias y que recorra, paso a paso, un camino de luz.

“La masonería continúa proponiendo una pedagogía de la lentitud, de la disciplina y del trabajo interior. No ofrece atajos. Pide al neófito que se disponga a un cambio de paradigma, que despierte, que abandone cargas innecesarias y que recorra, paso a paso, un camino de luz”

Ese camino no conduce a una evasión del mundo, sino a una presencia más consciente en él. La antropología masónica, el símbolo, el rito, la fraternidad y la vía iniciática no son compartimentos aislados, sino aspectos de una misma arquitectura formativa. Y todos convergen en una idea central: que el ser humano puede trabajar sobre sí mismo, pulir su piedra bruta y aspirar a una forma más alta de conciencia, de conducta y de relación con los demás.

Dicho con sobriedad: la masonería sigue proponiendo, en pleno siglo XXI, una escuela de humanidad.

Cámara de Reflexión

Fe, creencias e ideología: el peligro de la confusión

Por Giordano Bruno

Fe, creencias e ideología pertenecen al territorio de las convicciones humanas, pero no ocupan el mismo lugar. La fe, en su sentido más hondo, no es la simple acumulación de proposiciones aceptadas, sino una forma de confianza que abre al sentido y mantiene viva la búsqueda. Las creencias son formulaciones concretas, contenidos que la inteligencia acepta como verdaderos, valiosos o dignos de crédito. La ideología, por su parte, organiza ideas en un sistema de interpretación y de acción. La confusión entre estos tres planos no es una cuestión meramente terminológica: afecta a la manera en que el ser humano se relaciona con la verdad, con los demás y consigo mismo.

Una distinción necesaria Hay palabras que se desgastan por exceso de uso. Fe, creencias e ideología son tres de ellas.

Las empleamos con frecuencia, pero no siempre con la debida precisión. A veces se llama fe a cualquier convicción intensa; otras, se identifica toda creencia con una posición dogmática; y no pocas veces se utiliza la palabra ideología como descalificación global del pensamiento ajeno.

Para un iniciado, la distinción tiene especial interés. La masonería trabaja con símbolos, no con definiciones cerradas; propone una vía de perfeccionamiento, no un catecismo ideológico; invita a buscar la verdad, no a poseerla de manera arrogante. Por eso, Giordano Bruno clarificar estos términos no es un ejercicio académico gratuito. Es una forma de ordenar el pensamiento.

“La masonería trabaja con símbolos, no con definiciones cerradas; propone una vía de perfeccionamiento, no un catecismo ideológico; invita a buscar la verdad, no a poseerla de manera arrogante”

El problema aparece cuando se altera la jerarquía de los planos. La fe puede degradarse en consignas; las creencias pueden endurecerse hasta convertirse en prejuicios; la ideología puede presentarse como una explicación total de la realidad. En los tres casos se pierde algo decisivo: la humildad ante la verdad y el respeto por la dignidad del hombre concreto.

La fe: confianza que busca La fe suele entenderse, de manera inmediata, en su sentido religioso. Esa acepción es legítima, pero no agota la palabra. También hablamos de tener fe en una persona, en una promesa, en una tarea, en la razón, en la justicia o en la posibilidad de que el ser humano pueda mejorar. En todos esos usos aparece un elemento común: la confianza.

Desde una perspectiva filosófico-teológica, conviene distinguir entre el acto de creer y el contenido creído. La tradición cristiana lo expresó con dos fórmulas latinas: fides qua, la fe por la que se cree, y fides quae, la fe que se cree, es decir, el contenido formulado de esa fe. La distinción es útil incluso fuera del cristianismo. Una cosa es la disposición interior de confianza, apertura y búsqueda; otra, las formulaciones doctrinales, culturales o personales en las que esa confianza se expresa.

La fe, entendida como acto, no se limita a afirmar proposiciones. Compromete a la persona entera. No es simple opinión, ni mera credulidad.

La credulidad acepta sin discernimiento; la fe madura soporta la pregunta. La credulidad busca seguridad inmediata; la fe auténtica admite una distancia entre la verdad y la posesión humana de la verdad.

De ahí que pueda decirse que la fe es humilde. No porque sea débil, sino porque sabe que la verdad la precede y la excede. La fe no fabrica el sentido: lo busca. No convierte el misterio en propiedad privada: se aproxima a él con respeto. Por eso, cuando se vive en profundidad, la fe no clausura la inteligencia, sino que la mantiene despierta.

Erich Fromm ayuda a comprender esta dimensión no meramente religiosa. En El arte de amar distinguió entre fe irracional y fe racional. La primera nace de la sumisión pasiva a una autoridad exterior; la segunda brota de la experiencia, del pensamiento propio, de la madurez afectiva y de la confianza en las posibilidades humanas. Esta distinción permite rescatar la fe de dos reducciones simétricas: la del fideísmo, que la separa de la razón, y la del racionalismo estrecho, que la confunde con superstición.

“La fe es humilde. No porque sea débil, sino porque sabe que la verdad la precede y la excede”

Desde una sensibilidad masónica, esta comprensión resulta fecunda. La fe no tiene por qué formularse como adhesión dogmática. Puede entenderse como la confianza que sostiene el trabajo interior, la perseverancia en la construcción simbólica del templo y la convicción de que el ser humano no está condenado a permanecer en bruto. En este sentido, la fe tiene contenido iniciático: no presume de haber llegado, pero se niega a renunciar al camino.

Creencias: el contenido de nuestras adhesiones Las creencias pertenecen a otro nivel. Si la fe es una actitud radical de confianza y búsqueda, las creencias son los contenidos concretos a los que damos asentimiento. Creemos que algo es verdadero, justo, conveniente, bello, sagrado o digno de crédito. Las creencias pueden ser religiosas, morales, políticas, científicas, históricas o personales. No se vive sin creencias. Incluso quien declara no tenerlas se apoya en alguna forma de confianza previa: en la razón, en la experiencia, en el método científico, en la autonomía del individuo, en el progreso, en la sospecha frente a la autoridad o en la tradición recibida. La conciencia humana no parte nunca de un vacío absoluto.

Pero las creencias poseen una característica que la fe, en su dimensión más profunda, no debería olvidar: son formulaciones. Y toda formulación humana es limitada. Puede ser verdadera, pero parcial; razonable, pero perfectible; noble, pero necesitada de contraste. Cuando una creencia olvida su condición de formulación, empieza a endurecerse.

El endurecimiento de las creencias no procede solo de su contenido, sino del modo en que se las posee. Una creencia puede ser elevada y, sin embargo, vivirse con soberbia. Puede invocar la verdad y, al mismo tiempo, despreciar al hombre. Puede defender valores dignos y negar, en la práctica, la dignidad del discrepante. La cuestión, por tanto, no es únicamente qué se cree, sino cómo se cree. “Si la fe es una actitud radical de confianza y búsqueda, las creencias son los contenidos concretos a los que damos asentimiento”

Aquí aparece una distinción decisiva: la fe humilde busca; la creencia endurecida se defiende. La fe admite que el sujeto creyente está siempre en camino; la creencia absolutizada confunde su propia formulación con la totalidad de la verdad. En ese punto, la creencia deja de ser orientación y se convierte en cierre.

Ideología: sistema, interpretación y cierre La ideología pertenece a un tercer plano. No es simplemente una creencia aislada ni una confianza radical. Es un sistema de ideas que interpreta la realidad y orienta la acción social, cultural o política. Toda ideología selecciona hechos, establece prioridades, define problemas, propone soluciones y ofrece una visión de conjunto.

Sería demasiado simple afirmar que toda ideología es negativa.

Las sociedades necesitan marcos de interpretación; las causas de libertad, justicia o emancipación han requerido muchas veces lenguajes ideológicos capaces de movilizar energías históricas. El problema no está en que la ideología ordene ideas, sino en que pretenda agotar la realidad. La ideología se vuelve peligrosa cuando deja de ser instrumento y se convierte en tribunal absoluto. Entonces no ayuda a pensar, sino que piensa por nosotros. No ilumina los hechos, sino que los fuerza a entrar en una plantilla previa. Lo que confirma el sistema se acepta; lo que lo contradice se minimiza, se caricaturiza o se elimina.

“La ideología es un sistema de ideas que interpreta la realidad y orienta la acción social, cultural o política”

Hannah Arendt observó que la ideología, en sus formas extremas, tiende a desarrollar la lógica de una sola idea hasta convertirla en explicación total. Esa observación conserva plena actualidad. La ideología cerrada no se conforma con interpretar: aspira a sustituir la complejidad de lo real por la coherencia interna del sistema.

Por eso la ideología puede adquirir rasgos casi religiosos, aunque se declare laica. Puede producir dogmas, ortodoxias, herejías, rituales de pertenencia y promesas de salvación histórica. El lenguaje cambia, pero la estructura de absolutización permanece. Lo que antes se atribuía al cielo puede trasladarse a la historia, a la nación, a la clase, al mercado, al progreso o a la identidad.

Fe, esperanza y caridad: tres planos que no conviene confundir La tradición teológica cristiana situó la fe junto a la esperanza y la caridad. Esta tríada resulta sugerente incluso para un lector que no se aproxime al tema desde una adhesión confesional. No se trata aquí de convertir el artículo en una meditación religiosa, sino de reconocer una arquitectura espiritual de notable profundidad.

La fe abre la relación con la verdad y con el sentido.

La esperanza introduce una dimensión temporal: permite mirar hacia adelante, sostener la búsqueda y no quedar encerrado en el fracaso inmediato. La caridad, entendida en su sentido más alto como amor al hombre, introduce el criterio decisivo de humanidad. Sin caridad, la fe puede volverse autosuficiente; las creencias, agresivas; y la ideología, despiadada.

Conviene precisar este punto. La esperanza pertenece a otro nivel: es horizonte, respiración larga, confianza en que la historia personal y colectiva no se agota en sus derrotas visibles. El correctivo directo frente al endurecimiento de las creencias y de las ideologías no es la esperanza en sentido estricto, sino la caridad: el amor al hombre concreto, al hermano real, al otro que no coincide con mi formulación de la verdad.

La caridad no debe confundirse con sentimentalismo ni con benevolencia superficial. Es una forma de conocimiento moral. Impide que el otro quede reducido a su error, a su partido, a su religión, a su clase social, a su obediencia o a su discrepancia. Allí donde la caridad desaparece, toda convicción corre el riesgo de volverse inhumana.

En términos teológicos clásicos, la fe necesita ser formada por la caridad. En términos humanistas, toda convicción necesita estar atravesada por el reconocimiento de la dignidad humana. En términos masónicos, ningún trabajo simbólico puede considerarse fecundo si no conduce a una fraternidad más real, más exigente y más lúcida.

Cuando la fe se degrada en ideología Uno de los peligros más serios consiste en transformar la fe en ideología. Esto ocurre cuando la fe deja de ser apertura a la verdad y se convierte en sistema de identidad, de poder o de combate. En ese momento ya no importa tanto la transformación interior como la afirmación exterior; no interesa tanto la fidelidad al misterio como la defensa de una frontera.

Benedicto XVI, desde su propio horizonte cristiano, insistió en que la fe no debía entenderse como una ideología. Su afirmación puede leerse más allá del marco estrictamente confesional: cuando la fe se reduce a programa, consigna o estrategia de poder, pierde su naturaleza. Ya no vincula a la persona con una verdad que la supera; la encierra en una causa que necesita imponerse.

La degradación ideológica de la fe se reconoce por algunos síntomas: la pérdida de humildad, la incapacidad de escuchar, la necesidad de señalar enemigos, la sustitución de la búsqueda por la repetición de fórmulas, el uso del lenguaje espiritual como instrumento de superioridad. Cuando eso ocurre, la fe deja de purificar al sujeto y empieza a justificarlo.

Desde una perspectiva masónica, el símbolo debería actuar precisamente en sentido contrario. El símbolo no entrega una posesión cerrada; abre una profundidad. No anula la razón; la ensancha. No convierte al iniciado en dueño de una verdad, sino en trabajador de una obra siempre inacabada.

Cuando las creencias olvidan al hombre Las creencias también se desfiguran cuando olvidan al hombre. Una creencia puede presentarse como verdadera y, sin embargo, producir efectos de dureza, desprecio o exclusión. Este hecho obliga a introducir una cautela: la verdad no puede separarse impunemente de la humanidad con que es vivida.

No se trata de afirmar que todas las creencias valen lo mismo, ni de disolver la verdad en relativismo. Esa sería otra forma de confusión. Se trata de advertir que la adhesión a una creencia no dispensa del examen moral del modo en que esa creencia se encarna. El fanatismo no nace solo de creer demasiado, sino de amar demasiado poco.

La caridad, entendida como amor al hombre, funciona aquí como criterio de verificación. Si una creencia vuelve imposible reconocer la dignidad del otro, algo se ha desordenado en la relación entre verdad y sujeto. La caridad no relativiza la verdad; impide que el sujeto la utilice contra el hombre.

Esta afirmación tiene especial resonancia masónica. La fraternidad no es un ornamento afectivo añadido a la doctrina. Es una prueba. Allí donde el hermano concreto desaparece bajo la categoría abstracta del adversario, la construcción interior queda comprometida.

Cuando la ideología ocupa el lugar de la conciencia La ideología se vuelve especialmente problemática cuando desplaza a la conciencia. El individuo deja entonces de preguntarse por la justicia concreta de sus actos y empieza a medirlo todo según la utilidad para el sistema que ha adoptado. La fidelidad a la idea sustituye al juicio moral.

“La caridad, entendida como amor al hombre, funciona aquí como criterio de verificación. Si una creencia vuelve imposible reconocer la dignidad del otro, algo se ha desordenado en la relación entre verdad y sujeto”

Este desplazamiento explica por qué algunas ideologías, incluso nacidas de aspiraciones generosas, pueden terminar justificando medios incompatibles con la dignidad humana. Cuando el sistema ocupa el lugar de la conciencia, el hombre real se vuelve sacrificable en nombre de una abstracción: la historia, la patria, la revolución, el orden, el progreso o cualquier otro absoluto secular.

La ideología cerrada no soporta bien la singularidad. Prefiere categorías. Clasifica antes de escuchar. Decide antes de conocer. Reduce la persona a función: aliado, enemigo, víctima, culpable, reaccionario, progresista, puro, traidor. En esa simplificación se pierde el espesor moral de la vida humana.

Frente a ello, la tradición iniciática ofrece una pedagogía distinta. El masón no trabaja sobre abstracciones puras, sino sobre su propia piedra. La reforma del mundo no puede separarse de la reforma de la mirada. Sin ese trabajo interior, incluso las ideas más elevadas pueden convertirse en instrumentos de dominio.

Una mirada masónica: símbolo frente a sistema cerrado La masonería posee una ventaja particular para abordar esta distinción: su lenguaje simbólico. El símbolo no equivale a una consigna ni a un dogma ideológico. Tiene espesor, admite grados de lectura, exige meditación y se resiste a la apropiación inmediata. Por eso educa en la paciencia intelectual.

“En el trabajo masónico, la verdad no aparece como objeto que se posee de una vez, sino como orientación que se busca.

El templo no está terminado; la piedra no está pulida”

En el trabajo masónico, la verdad no aparece como objeto que se posee de una vez, sino como orientación que se busca. El templo no está terminado; la piedra no está pulida; la luz no se recibe para clausurar la pregunta, sino para ver mejor el trabajo pendiente. Esta estructura simbólica protege, si se la toma en serio, contra la soberbia de las certezas totales.

La referencia al Gran Arquitecto del Universo puede comprenderse también en este horizonte: no como definición cerrada que agote el misterio, sino como reconocimiento de que el trabajo humano se realiza ante una medida que lo supera. Esa medida introduce humildad. Sitúa al hombre en una relación de responsabilidad, no de dominio.

Por eso, en clave masónica, la fe no debería vivirse como posesión arrogante, las creencias no deberían petrificarse en fórmulas intocables y las ideologías no deberían ocupar el lugar de la conciencia. La iniciación no exime de pensar; obliga a pensar mejor.

Tres planos, tres riesgos, una misma exigencia Estas distinciones no separan artificialmente realidades que en la vida se relacionan. Una fe puede expresarse en creencias; unas creencias pueden inspirar una cosmovisión del mundo; una ideología puede nacer de intuiciones morales legítimas. Pero la relación no autoriza la confusión. Cada plano tiene su función y también su límite.

La fe sin humildad se vuelve posesiva. Las creencias sin examen se vuelven rígidas. La ideología sin caridad se vuelve inhumana. En los tres casos se produce la misma patología: una parte de la verdad se absolutiza hasta ocupar el lugar del todo.

Conclusión: la humildad de buscar Quizá la diferencia más profunda pueda formularse así: la fe busca humildemente; la creencia formula; la ideología sistematiza. Las tres dimensiones son humanas y pueden ser necesarias. Pero solo permanecen sanas cuando no olvidan sus límites.

La fe, en su mejor sentido, no es arrogancia espiritual, sino apertura confiada. No es renuncia a la razón, sino disposición a caminar más allá de lo inmediatamente disponible. Las creencias, cuando son sanas, no temen ser examinadas. Y la ideología, cuando conoce su lugar, puede servir a la justicia sin pretender sustituir a la conciencia.

La caridad —el amor al hombre— es aquí decisiva. No como adorno moral, sino como criterio de verdad vivida. Allí donde una fe, una creencia o una ideología autorizan a despreciar al hombre concreto, algo esencial se ha perdido. La esperanza, por su parte, permanece como horizonte: sostiene la búsqueda, abre el tiempo y evita que el trabajo humano quede prisionero de su fracaso inmediato.

Para la masonería, esta reflexión no es ajena. El trabajo iniciático enseña que la luz no se recibe para imponerla, sino para caminar con más responsabilidad. La verdad no se honra convirtiéndola en arma, sino dejando que ordene la propia vida. Y ninguna idea, por elevada que parezca, debería situarse por encima de la dignidad del ser humano.

Fuentes y lecturas de referencia Arendt, Hannah.

Pieper, Josef. Las virtudes fundamentales.

Hay tres columnas alegóricas en la masonería: sabiduría, fuerza y belleza, tres ideas en su divisa: libertad, igualdad y fraternidad, tres grados simbólicos: aprendiz, compañero y maestro.

Las columnas de este espacio contienen esos elementos para ofrecerlos envueltos en el exquisito arte de la Poesía a todos los Hermanos que se acerquen a estas páginas.

Si quieres formar parte de este espacio, puedes mandar tus inquietudes poéticas a: La poesía, con su forma tan especial de transmitir sentimientos y emociones, a menudo arroja luz sobre espíritus afines, estableciendo vínculos entre los autores y los lectores.

buzon_revista_luz@granlogiadecanarias.es ornamento, la palabra no distrae: sostiene.

ofrecen aquí cuatro modos de fortaleza interior. recogida por la UNED.

Cuatro poemas para la firmeza del ánimo Víctor Berástegui Hay poemas que no necesitan levantar la voz para acompañar al lector. No buscan el deslumbramiento, ni el ingenio fácil, ni la efusión pasajera. Permanecen. Vuelven a nosotros en los momentos de prueba, de incertidumbre o de balance interior, y lo hacen con una rara mezcla de sobriedad, verdad y consuelo. En esa clase de poesía, más próxima a la meditación que al La selección que sigue reúne cuatro composiciones muy distintas entre sí, pero unidas por un mismo nervio moral. En ellas comparecen la entereza ante la adversidad, la esperanza que brota en medio del desgaste, la nobleza que responde al agravio sin rebajarse y, finalmente, la serenidad de quien mira su vida sin resentimiento. William Ernest Henley, Antonio Machado, José Martí y Amado Nervo No se trata, desde luego, de poesía masónica en sentido estricto. Pero sí de una poesía que dialoga con valores que no resultan ajenos a una concepción exigente de la vida: el dominio de sí, la dignidad, la fraternidad y la fidelidad a una luz interior que no se deja extinguir por las circunstancias. En Martí, además, esa proximidad se ve reforzada por su acreditada vinculación con la masonería. En Machado, esa relación no fue solo ambiental o familiar: puede afirmarse también su pertenencia a la masonería, en la que habría sido iniciado en la Logia Mantua de Madrid, según la información Abrimos esta pequeña sección con un poema emblemático de resistencia, seguimos con una de las páginas más hondas de la esperanza en nuestra lengua, pasamos luego a una breve lección de nobleza moral y concluimos con una despedida serena de la vida. Cuatro poemas, en suma, para la William Ernest Henley (1849-1903): La dignidad frente al dolor pero se niega a concederle la última palabra.

expresiones más intensas de la entereza humana ante la prueba.

Poeta, crítico y editor inglés, William Ernest Henley conoció desde muy joven la fragilidad del cuerpo y la dureza de la enfermedad. La tuberculosis ósea marcó su existencia durante años y acabó llevándolo a la amputación de una pierna. Aun así, lejos de abandonarse al abatimiento, convirtió aquella experiencia en una escuela de carácter. Su poesía, especialmente la escrita a partir de sus largas convalecencias hospitalarias, tiene algo de combate silencioso: no desconoce el sufrimiento, Invictus es, sin duda, su composición más célebre, y acaso también la más representativa de ese temple. El poema no promete redención fácil ni refugio sentimental alguno. Lo que afirma es otra cosa: la potestad del hombre para mantenerse en pie incluso cuando todo alrededor parece conjurarse contra él. Hay en sus versos una orgullosa aceptación del destino, pero también una afirmación radical de la libertad interior. Por eso sigue siendo, más de un siglo después, una de las Invictus (versión española)

Desde la noche que me cubre entera, negra cual pozo de uno a otro polo, doy gracias a los dioses, si los hay, por mi alma invicta, firme y sola.

En las feroces garras del destino no me he encogido ni he gritado.

Bajo los golpes ciegos del azar, mi cabeza sangra, mas no se ha inclinado.

Más allá de este lugar de ira y llanto se cierne solo el Horror de la sombra; y, sin embargo, la amenaza de los años me halla, y habrá de hallarme, sin zozobra.

No importa cuán estrecha sea la puerta, ni cuán cargado de castigos el libro: soy el dueño de mi destino, soy el capitán de mi alma.

Antonio Machado (1875-1939): La esperanza austera limpia, contenida y esencial.

una fe sobria en la conciencia y una confianza en la elevación moral del ser humano. el desgaste, pero tampoco renuncia a la posibilidad de la vida.

Antonio Machado ocupa un lugar central en la poesía española contemporánea por la sobriedad de su lenguaje, la hondura de su pensamiento y la verdad humana que sostiene su obra. Pocos poetas han sabido decir tanto con tan poco. En sus versos, la emoción nunca se disuelve en sentimentalismo, ni la reflexión se vuelve fría abstracción: ambas discurren unidas en una palabra Su vinculación con la masonería no fue meramente ambiental. La información difundida por la UNED permite sostener que Antonio Machado perteneció a la masonería y que fue iniciado en 1930 en la Logia Mantua de Madrid, integrada en la Gran Logia Española. Ese dato arroja una luz nueva sobre una obra en la que muchos lectores han advertido, desde hace tiempo, una ética de la dignidad, A un olmo seco es uno de sus poemas más conmovedores. En él, la esperanza no aparece como exaltación ingenua, sino como un brote mínimo y casi milagroso en medio de la ruina. La imagen del árbol viejo, herido y carcomido, que sin embargo da algunas hojas verdes, se convierte en símbolo de una espera humilde, pero obstinada. Quizá por eso conmueve tanto: porque no ignora A un olmo seco Al olmo viejo, hendido por el rayo y en su mitad podrido, con las lluvias de abril y el sol de mayo algunas hojas verdes le han salido.

¡El olmo centenario en la colina que lame el Duero! Un musgo amarillento le mancha la corteza blanquecina al tronco carcomido y polvoriento.

No será, cual los álamos cantores que guardan el camino y la ribera, habitado de pardos ruiseñores.

Ejército de hormigas en hilera va trepando por él, y en sus entrañas urden sus telas grises las arañas.

Antes que te derribe, olmo del Duero, con su hacha el leñador, y el carpintero te convierta en melena de campana, lanza de carro o yugo de carreta; antes que rojo en el hogar, mañana, ardas, de alguna mísera caseta, al borde de un camino; antes que te descuaje un torbellino y tronche el soplo de las sierras blancas; antes que el río hasta la mar te empuje por valles y barrancas, olmo, quiero anotar en mi cartera la gracia de tu rama verdecida.

Mi corazón espera también, hacia la luz y hacia la vida, otro milagro de la primavera.

José Martí (1853-1895): La fraternidad como nobleza deber forman parte de una misma visión del hombre.

reconocimiento del otro como hermano, incluso en medio del conflicto. fuerza.

José Martí fue una de esas figuras en las que vida y palabra parecen inseparables. Poeta, periodista, ensayista, orador y luchador por la independencia de Cuba, su obra desborda el marco político y se inscribe en una tradición moral de gran altura. En Martí, la defensa de la libertad no es solo un programa histórico, sino una actitud del espíritu: dignidad, fraternidad, generosidad y sentido del En su caso, la vinculación masónica puede señalarse con mayor firmeza. La investigación histórica ha aportado documentos que permiten sostener su pertenencia a la masonería, y ese dato no resulta accesorio, pues armoniza bien con el tono ético y humanista de buena parte de su obra. Martí no fue un poeta encerrado en sí mismo, sino una conciencia abierta a la justicia, al sacrificio y al Cultivo una rosa blanca resume admirablemente esa disposición moral. Se trata de un poema breve, casi proverbial, pero de extraordinaria densidad ética. Frente a la lógica de la represalia, Martí propone la nobleza; frente al rencor, la pureza del gesto; frente a la herida, la afirmación de una humanidad que no se deja envilecer. Esa rosa blanca cultivada para el amigo sincero y también para el cruel constituye una imagen de fraternidad exigente, nada sentimental, que conserva intacta su Cultivo una rosa blanca Cultivo una rosa blanca En julio como enero, Para el amigo sincero Que me da su mano franca.

Ypara el cruel que me arranca El corazón con que vivo, Cardo ni ortiga cultivo; Cultivo la rosa blanca.

Amado Nervo (1870-1919): La serenidad del balance documentalmente probada.

composiciones que dejan en el lector una impresión de claridad y reconciliación. Amado Nervo, poeta y diplomático mexicano, fue una de las voces más reconocibles del modernismo hispanoamericano, aunque su tono personal lo aparta a menudo de los rasgos más ornamentales del movimiento. En su mejor poesía domina una búsqueda de interioridad, una inclinación reflexiva y una necesidad de armonía espiritual que le confieren un timbre propio. Más que el brillo exterior, le interesa el equilibrio del alma. Su sensibilidad espiritual no fue ajena, además, al clima esotérico de su tiempo, y su nombre ha sido relacionado en ocasiones con círculos afines a la masonería, aunque parece más prudente hablar aquí de afinidad y vecindad intelectual que de pertenencia Su poema En paz posee la rara virtud de parecer sencillo sin ser simple. Es una recapitulación serena, una mirada final que no se instala en la queja ni en la amargura. Nervo reconoce la aspereza del camino, admite el dolor y las noches largas, pero rechaza la idea de que la vida le deba algo. Esa actitud, más cercana a la aceptación lúcida que al consuelo fácil, dota al poema de una nobleza Colocado al final de esta serie, En paz funciona como una suerte de remanso. Después de la resistencia, de la esperanza y de la fraternidad, comparece aquí la gratitud serena de quien asume su parte de responsabilidad en lo vivido y puede, por ello, despedirse sin acritud. Es una de esas En paz Muy cerca de mi ocaso, yo te bendigo, vida, porque nunca me diste ni esperanza fallida, ni trabajos injustos, ni pena inmerecida; porque veo al final de mi rudo camino que yo fui el arquitecto de mi propio destino; que, si extraje la miel o la hiel de las cosas, fue porque en ellas puse hiel o mieles sabrosas: cuando planté rosales, coseché siempre rosas.

Cierto, a mis lozanías va a seguir el invierno: ¡mas tú no me dijiste que mayo fuese eterno!

Hallé sin duda largas noches de mis penas; mas no me prometiste tú sólo noches buenas; y en cambio tuve algunas santamente serenas.

¡Vida, nada me debes! ¡Vida, estamos en paz!

“Conocer el pasado para entender el presente y construir el futuro”, verdad que se hace patente en el corazón de la sociedad masónica, el Templo de Salomón, faro de sabiduría y conocimiento sobre el Rito Escocés Antiguo y Aceptado renovándose con el devenir humano. Conocer para crecer: razón del Templo desplegado en estas páginas.

Templo de Salomón

Gratitud, ingratitud y envidia

Por Hugo de San Víctor

Hay cuestiones morales que cambian de ropaje, pero no de fondo. La gratitud, la ingratitud y la envidia pertenecen a ese pequeño grupo de asuntos que reaparecen una y otra vez, porque afectan a algo muy estable en la condición humana: la manera en que recibimos el bien ajeno y lo incorporamos —o no— a nuestra vida interior.

En apariencia se trata de sentimientos corrientes; en realidad, en ellos se transparenta el carácter.

Podría abordarse este tema desde tradiciones muy distintas, pero acaso no haga falta salir de Séneca. Pocos autores han observado con tanta finura el mundo de los beneficios, la dificultad de agradecerlos y la facilidad con que el amor propio los enturbia. Su tratado Sobre los beneficios (De beneficiis) no es un manual de urbanidad ni una simple defensa de las buenas maneras. Es una exploración moral de gran calado sobre cómo dar, cómo recibir y cómo corresponder sin degradar el vínculo entre las personas.

Esa perspectiva resulta especialmente fértil para una reflexión masónica. El trabajo sobre uno mismo no acontece en el vacío. Se realiza entre mediaciones humanas: ejemplos, palabras oportunas, correcciones discretas, paciencia, lealtad y ayuda fraterna. Todo ello puede adoptar formas muy sobrias, incluso silenciosas, pero no por eso deja de ser decisivo. La cuestión, entonces, no es menor: Víctor Berástegui ¿qué hacemos con el bien que recibimos? ¿Lo reconocemos con lucidez o lo deformamos para proteger nuestro orgullo?

Séneca y la verdad del beneficio La primera aportación de Séneca consiste en aclarar qué es, propiamente, un beneficio. Su tesis es más exigente de lo que parece. El beneficio no se identifica sin más con la cosa dada, con el favor visible o con la utilidad material recibida. Lo decisivo radica en la intención, en la disposición de ánimo, en la benevolencia que anima el acto de dar. Un mismo objeto puede pasar de una mano a otra y, sin embargo, no significar moralmente lo mismo. Hay dones que ayudan y dones que humillan; hay favores que elevan y favores que encadenan.

“Lo decisivo del beneficio radica en la intención, en la disposición de ánimo, en la benevolencia que anima el acto de dar”

Este punto es capital porque desplaza la atención desde la apariencia externa al núcleo ético del acto. Para Séneca, dar bien exige juicio, oportunidad, tacto y limpieza de intención. No basta con entregar algo; hay que saber entregarlo. Un beneficio dado con ostentación, con cálculo o con deseo de dominio se corrompe, aunque exteriormente conserve toda su apariencia de generosidad. En cambio, un gesto modesto puede alcanzar una alta dignidad moral si nace de la recta disposición del ánimo.

Vista así, la gratitud tampoco puede reducirse a una fórmula convencional. No consiste en pronunciar unas palabras corteses ni en devolver mecánicamente el favor. Consiste, antes que nada, en reconocer con verdad la benevolencia recibida. El agradecimiento genuino capta que en el beneficio hay algo más que utilidad: hay una relación moral que interpela. Y precisamente por eso el problema de la gratitud no es decorativo, sino estructural. Afecta al modo en que habitamos la comunidad humana.

Agradecer no es rebajarse Aquí aparece una de las intuiciones más actuales de Séneca. Muchas personas no rechazan el agradecimiento por frialdad, sino porque lo viven como una herida narcisista. Aceptar un beneficio les parece una confesión de dependencia. Dar las gracias les suena a rebaja de rango. Reconocer que otro les ayudó equivale, a sus ojos, a ceder una parcela de autonomía. Pero esa reacción nace de una falsa idea de dignidad.

Séneca sugiere, por el contrario, que solo un ánimo bien ordenado sabe recibir. Quien está interiormente afianzado no necesita fingir autosuficiencia. Puede aceptar ayuda sin servilismo y agradecerla sin humillarse. En este sentido, la gratitud se parece más a una forma de justicia que a una inclinación sentimental. Restituye a cada cosa su lugar. Corrige la ficción de que uno se ha hecho enteramente a sí mismo. Y esa corrección, lejos de empequeñecer, vuelve más veraz a la persona.

“La gratitud consiste en reconocer con verdad la benevolencia recibida”

Desde una sensibilidad masónica, el matiz es decisivo. La construcción interior es personal e intransferible, pero no estrictamente solitaria. Se edifica también gracias a una tradición recibida, a una disciplina compartida y a la presencia de hermanos cuya sola conducta, a veces, obra como beneficio. Hay enseñanzas que no llegan en forma de discurso, sino de ejemplo; hay correcciones que no humillan, sino que enderezan; hay silencios que sostienen más que muchas palabras. Reconocerlo no rebaja al iniciado. Lo hace más lúcido.

Por eso conviene desconfiar de cierta dureza orgullosa que confunde independencia con clausura. El hombre incapaz de agradecer suele presentarse como fuerte, pero con frecuencia solo está blindado. Se defiende de la evidencia de que necesita a otros. Y al hacerlo pierde algo más importante que la comodidad de la autosuficiencia: pierde contacto con la verdad de su propia formación. La ingratitud como enfermedad del amor propio Séneca conoce bien la complejidad de la ingratitud. No la trata solo como un vicio grosero o como una falta de educación. La observa como una deformación del juicio moral. El ingrato no siempre olvida; a veces recuerda demasiado bien, pero reinterpreta. Minimiza el beneficio, sospecha de la intención del benefactor, exagera defectos secundarios oreescribe interiormente la escena hasta volverla soportable para su vanidad. No ignora el bien recibido: lo rebaja.

“La ingratitud es una defensa del yo contra la realidad”

Ese mecanismo sigue siendo reconocible. Hay quien prefiere negar una ayuda antes que admitir que la necesitó. Hay quien transforma en intrusión lo que fue apoyo, o convierte en cálculo lo que nació de la benevolencia, simplemente porque la deuda moral le resulta incómoda. No hablamos aquí de la deuda servil o contable, que Séneca rechaza, sino de algo más fino: la obligación interior de no falsificar el bien recibido.

En esta clave, la ingratitud es una defensa del yo contra la realidad. El beneficio recibido introduce una verdad difícil: por un momento, otro estuvo en posición de orientar, sostener, corregir o levantar. Quien no tolera esa verdad intenta borrarla. Así, la ingratitud no solo hiere vínculos; también empobrece la mirada. Encierra al sujeto en una versión estrecha y artificiosa de sí mismo, hecha de méritos propios y amnesias convenientes.

La lección masónica es sobria, pero exigente. En el taller, como en la vida profana, abundan beneficios que no adoptan la forma espectacular del favor extraordinario. Son beneficios discretos: una observación justa, una paciencia oportuna, una corrección fraterna, una palabra que llega a tiempo, una reserva guardada con lealtad. Justamente por su discreción, estos bienes pueden ser más fácilmente olvidados o desfigurados. Y, sin embargo, sobre ellos descansa buena parte de la formación moral.

La envidia y la imposibilidad de admirar Si la ingratitud es una mala respuesta al bien que hemos recibido, la envidia lo es al bien que contemplamos en otro. También aquí la mirada de Séneca conserva una fuerza singular. En sus escritos morales, la envidia aparece ligada a la comparación constante, a la ambición desordenada y a la incapacidad de vivir desde un criterio interior. El envidioso no descansa en lo que es ni en lo que debe hacer; vive pendiente del brillo ajeno. Y por eso el bien del otro no lo estimula: lo mortifica.

Séneca conoció bien ese mundo de rivalidades, ascensos, favores y resentimientos que devora la vida pública. Sabe que la comparación continua vuelve al alma inestable, dependiente y agria. Quien mide su valor por la posición relativa que ocupa frente a los demás queda condenado a una inquietud sin término. Siempre habrá otro más celebrado, más favorecido o más visible.

De ahí que la envidia no sea solo una falta contra el prójimo; es también una servidumbre interior.

Lo más corrosivo de la envidia es que bloquea la admiración.

Donde debería haber reconocimiento de una excelencia ajena, aparece una punzada de malestar. Donde cabría aprender, surge la necesidad de rebajar. En vez de dejarse interpelar por la virtud o el mérito del otro, el envidioso busca alguna grieta que le permita seguir sintiéndose a salvo. Así se incapacita para uno de los movimientos más nobles del espíritu: alegrarse del bien ajeno cuando ese bien es real.

Esta observación tiene una traducción masónica inmediata. El progreso del hermano no debería vivirse como una afrenta. La piedra mejor trabajada no empequeñece la propia: la llama a mejor talla. El ejemplo ajeno no debería suscitar resentimiento, sino examen de conciencia y estímulo. Allí donde aparece la envidia, el trabajo interior se vicia, porque el otro deja de ser ocasión de aprendizaje y pasa a ser obstáculo imaginario para el propio amor propio.

Dar bien, recibir bien, corresponder bien La grandeza de Séneca consiste en que no carga todo el peso moral sobre el receptor. También somete a examen al benefactor. No todo don está bien dado. Hay beneficios que llegan tarde, otros que se ofrecen con aspereza, otros que se recuerdan con insistencia, y otros que se administran como si su finalidad fuera fabricar subordinación. En esos casos, el acto pierde nobleza. El bien exterior puede permanecer, pero moralmente se ha adulterado.

“La envidia incapacita para uno de los movimientos más nobles del espíritu: alegrarse del bien ajeno cuando ese bien es real”

Por eso Séneca insiste tanto en el modo de dar. Conviene dar con prontitud, sin altivez, sin vacilación ostensible y, sobre todo, sin convertir el beneficio en un título de superioridad. El buen benefactor no humilla ni exhibe. Ayuda de tal manera que el otro pueda conservar íntegra su dignidad. En cierto modo, la perfección del beneficio consiste en que deja memoria agradecida, no sensación de sometimiento.

Tampoco la correspondencia debe entenderse como un pago mecánico. Séneca desconfía de una reciprocidad apresurada que busque simplemente cancelar la deuda y restablecer la autosuficiencia. Quien devuelve demasiado pronto y de cualquier manera puede estar diciendo, en el fondo, que desea liberarse del peso de haber recibido. La verdadera correspondencia no liquida una cuenta: prolonga un vínculo moral. Busca la ocasión justa, el gesto proporcionado y la fidelidad de la memoria.

Todo esto toca muy de cerca una ética masónica del carácter. Dar sin vanidad, recibir sin servilismo y corresponder sin cálculo son tres ejercicios de gobierno interior. Exigen vigilancia sobre el orgullo, limpieza de intención y disciplina del juicio. Allí donde falla una de estas piezas, el beneficio se enturbia: ose convierte en dominio, o se vive como ofensa, o se devuelve como simple trámite. En cambio, cuando estas tres dimensiones se armonizan, el vínculo fraterno gana espesor y verdad.

“Dar sin vanidad, recibir sin servilismo y corresponder sin cálculo son tres ejercicios de gobierno interior. Exigen vigilancia sobre el orgullo, limpieza de intención y disciplina del juicio”

Una lección para el taller y para la vida profana Quizá la actualidad de Séneca resida precisamente en esto: nos obliga a abandonar las simplificaciones. La gratitud no es un adorno sentimental; la ingratitud no es solo descortesía; la envidia no es una mera tristeza privada. Las tres remiten a la calidad moral del alma, a su relación con la verdad y a su capacidad para convivir con otros sin convertir todo en competencia, contabilidad o susceptibilidad.

En el taller, estas cuestiones se vuelven especialmente nítidas. ¿Cómo recibe cada cual una observación que lo corrige? ¿Qué hace con la ayuda que le llega sin estrépito? ¿Cómo reacciona ante el avance sereno de otro hermano? ¿Sabe agradecer sin teatralidad? ¿Sabe admirar sin resentimiento? ¿Sabe dar sin apropiarse del bien que hace? Son preguntas sencillas en su forma, pero severas en su alcance. De su respuesta depende mucho más que la buena convivencia: depende la calidad del trabajo interior.

Séneca no ofrece aquí un sistema abstracto, sino una pedagogía del ánimo. Nos enseña que la gratitud es memoria justa; que la ingratitud suele ser orgullo que se protege; y que la envidia delata una conciencia todavía desordenada, incapaz de hallar en sí misma su centro. Frente a todo ello, propone una nobleza práctica: beneficiar con generosidad limpia, reconocer con verdad lo recibido y mirar el bien ajeno sin amargura.

Tal vez no sea poco. Para una disciplina masónica, acaso baste como programa de exigencia: no falsear el bien recibido, no envilecer el bien dado y no convertir el bien ajeno en motivo de turbación. Dicho así, parece simple. Vivido de verdad, es una ardua escuela de libertad interior.

Templo de Salomón

¡Luz! del Alma

Por Juan Rodríguez

Plotino y Santa Teresa de Jesús: dos caminos interiores hacia la luz.

La Masonería y lo Místico comparten la búsqueda de la verdad y la transformación interior1; ambos utilizan símbolos y rituales como guía y valoran la experiencia personal más que la simple transmisión de dogmas.

La diferencia clave es que lo místico suele orientarse hacia lo divino o trascendente, mientras que la masonería lo hace hacia la sabiduría, la ética y el autoconocimiento, pudiendo coexistir con creencias religiosas variadas.

“Lo místico suele orientarse hacia lo divino o trascendente, mientras que la masonería lo hace hacia la sabiduría, la ética y el autoconocimiento, pudiendo coexistir con creencias religiosas variadas”

La búsqueda de la luz atraviesa la historia humana.2 Desde la filosofía neoplatónica de Plotino hasta la mística cristiana de Santa Teresa de Jesús, dos figuras separadas por siglos y doctrinas describen un mismo viaje interior3: 1 Sobre la dimensión simbólica e iniciática común a la mística y a la masonería, véase: Jean-Pierre Bayard, La simbólica masónica, Ed. Paidós, Barcelona, 2008, pp. 21-34.

Juan Rodríguez el camino hacia la verdad, la transformación del alma y la experiencia de lo invisible. Este ensayo explora sus coincidencias, sus diferencias y el trasfondo místico que aún hoy resuena en corrientes espirituales y simbólicas como la masonería.

Dos místicos buscadores de lo invisible Desde que el ser humano es consciente de sí mismo, se ha hecho una pregunta esencial: ¿Existe algo más profundo que la realidad que vemos cada día?

¿Cómo puede el ser humano acercarse a lo divino, luz de conocimiento trascendental?

La luz se puede entender como conocimiento: entender, salir de la oscuridad de la ignorancia; esa luz permite ordenar, distinguir 2 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1967.

3 Bernard McGinn, Las bases de la mística cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1994, pp. 3-10.

Pero también puede entenderse como aquello que va más allá del intelecto, como iluminación espiritual: es la luz que envuelve y transforma la vida.

Así pues, la historia humana es la historia de una búsqueda, el anhelo de trascender lo visible para experimentar una realidad última.

Aquí trato de exponer, de manera simple y sencilla, dos cumbres, un mismo cielo, dos guías, dos mundos y un viaje místico: de la filosofía de Plotino (que bien podría ser, en este caso, un masón) a la fe de Teresa de Jesús4.

Plotino (205-270 Filósofo helenístico Un filósofo pagano y una santa cristiana, separados por trece siglos y un abismo doctrinal; dos figuras muy diferentes entre sí, con lenguajes distintos, pero unidas por un mismo deseo profundo: la experiencia de la luz inteligible5.

4 Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Ed.

5 Plotino, Enéadas, VI, 9, 3-11, traducción de J. Igal, Ed.

Plotino (204-270 d. C.) fue un filósofo del siglo III6, nacido en el mundo grecorromano. Su pensamiento pertenece a la tradición del neoplatonismo, una corriente filosófica que buscaba explicar el origen de la realidad y el camino del alma hacia lo absoluto mediante la razón y la contemplación interior. Vivió en un mundo pagano en el que la filosofía no era solo razonar, sino transformarse interiormente para alcanzar la verdad (obra de referencia: las Enéadas).

Monja,místicayescritora Santa Teresa de Jesús (1515-1582 d. C.), en cambio, fue una monja carmelita del siglo XVI, en plena España del Siglo de Oro (Doctora de la Iglesia).

Vivió en un contexto profundamente cristiano y escribió sobre sus experiencias espirituales desde la fe, la oración y la obediencia a la Iglesia7.

6 Plotino, Enéadas, introducción general, Ed. Gredos, Madrid.

7 Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida, cap. I-X, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid.

Su experiencia no se expresa en forma de filosofía, sino como testimonio personal de fe, nacido de la oración y el amor a Dios.

¿Son acaso la experiencia del Uno y la unión con Dios dos nombres para una misma e inefable realidad8?

Aunque vivieron separados por más de mil años y en contextos muy distintos, ambos describieron un viaje interior que conduce a una experiencia profunda de luz, una luz que transforma la vida.

“Aunque vivieron separados por más de mil años y en contextos muy distintos, ambos describieron un viaje interior que conduce a una experiencia profunda de luz, una luz que transforma la vida”

La pregunta que podríamos hacernos es la siguiente: ¿En qué se parecen y en qué se diferencian la experiencia de la Luz en Plotino y en la Santa?

La idea principal es que ambos coinciden en que el camino es hacia el interior, pero difieren profundamente en la meta.

Plotino busca la unión con un principio divino9 impersonal, llamado el Uno, mientras que Santa Teresa vive un encuentro amoroso con un Dios personal, al que se dirige como Señor.

8 Pseudo-Dionisio Areopagita, Teología mística, I, 1-3, Ed.

1.Plotino: el viaje filosófico del alma hacia la luz 1.1. La filosofía como experiencia de vida Para Plotino, la filosofía no era solo pensar o estudiar, sino una forma de vivir.

Su enseñanza nace de sus propias experiencias espirituales profundas, que sus discípulos describieron como momentos de éxtasis o unión con lo divino.

Plotino enseñaba que toda la realidad procede de un principio supremo llamado el Uno, que es la fuente de todo lo que existe.

El objetivo del ser humano es regresar a ese origen, y ese regreso no se hace viajando por el mundo, sino entrando en uno mismo.

1.2. El alma exiliada en el mundo Según Plotino, el alma humana no pertenece del todo a este mundo material.

Al vivir en un cuerpo, el alma se siente limitada, distraída por los sentidos y los deseos, como si hubiera olvidado quién es realmente.

Para explicar este peligro, Plotino utiliza el mito de Narciso.

Narciso se enamora de su propio reflejo en el agua, creyendo que es algo real, y acaba perdiéndose por confundir una imagen con la verdad. (Algo parecido les pasa a algunos hoy en día con Instagram, TikTok, Facebook, etc.) 9 Porfirio, Vida de Plotino, 23, en Plotino, Enéadas, Ed. Gredos.

Así ocurre, dice Plotino, cuando el ser humano se identifica solo con su cuerpo, sus posesiones o su apariencia. Se queda atrapado en lo superficial y olvida su dimensión espiritual.

Frente a Narciso, Plotino propone otra imagen contraria: Ulises, el héroe que renuncia a los placeres fáciles y emprende un largo viaje para volver a su hogar.

«Una vez caída, el alma queda prisionera [...] se dice que está sepultada y que está en una cueva»

El alma debe hacer lo mismo: rechazar las distracciones y buscar su verdadera patria interior.

1.3. El camino hacia el interior El regreso del alma no es físico, sino interior.

Plotino lo resume con una idea clave: la conciencia debe volver hacia dentro.

Este camino tiene tres pasos principales: 10 Plotino, Enéadas, I, 6, 9.

1.Purificación (despojarse para encontrar)

El alma debe liberarse de las pasiones excesivas, de los deseos desordenados y de la dependencia de los sentidos. No se trata de rechazar el mundo, sino de no quedar esclavizado por él.

Plotino nos insta a actuar como un escultor con su propia alma: quitar todo lo superfluo10, pulir lo áspero y enderezar lo torcido; es un despojarse de todo: la identificación con el cuerpo, las pasiones y los pensamientos, hasta que solo quede el núcleo de lo divino. (Me suena).

“El camino hacia el interior tiene tres pasos principales: purificación, concentración interior y silencio interior”

2.Concentración interior Plotino invita a «cerrar los ojos» simbólicamente, es decir, a dejar de mirar solo lo exterior y aprender a mirar hacia dentro. Todos tenemos esta capacidad, pero pocos la usan.

1.Silencio interior Finalmente, incluso el pensamiento debe aquietarse. El principio supremo no puede comprenderse con palabras ni conceptos. Solo el silencio interior permite acercarse a él.

1.4. La visión de la luz y la unión con el Uno Cuando el alma alcanza ese silencio profundo, puede producirse la experiencia más alta: la unión con el Uno.

Plotino describe esta experiencia como una visión de luz.

No es una luz física ni algo que se observe desde fuera. Es una luz que lo envuelve todo, y en la que el alma deja de sentirse separada.

En ese momento: • ya no hay un «yo» que mira y un objeto mirado, • desaparece toda diferencia, • el alma se reconoce como una con lo divino.

Plotino llega a decir que, en ese instante, el alma es Dios, no porque se convierta en otro ser, sino porque recupera su identidad más profunda11.

Sin embargo, esta experiencia no puede explicarse del todo con palabras. Por eso Plotino insiste en que del Uno solo se puede decir lo que no es. El lenguaje se queda corto ante esta realidad.

2.Santa Teresa de Jesús: la luz del encuentro con Dios 2.1. Una experiencia vivida en la fe Santa Teresa de Jesús vivió su experiencia mística en un contexto muy distinto.

No fue filósofa, sino monja, reformadora religiosa y escritora espiritual.

Su obra más conocida, El Libro de la Vida, es un relato personal en el que cuenta sus experiencias interiores por obediencia a sus confesores. En su tiempo, estas experiencias eran examinadas cuidadosamente, incluso por la Inquisición, para asegurarse de que no fueran engaños.

“Santa Teresa reconoce que no es fácil explicar lo que se vive en la oración profunda. Por eso utiliza comparaciones, imágenes y ejemplos sencillos: agua que fluye, moradas, castillos interiores”

Por eso, Teresa escribe con humildad, cautela y sinceridad, tratando de explicar lo que vive sin apartarse de la fe cristiana.

2.2. El lenguaje de las imágenes (decir lo indecible)

Santa Teresa reconoce que no es fácil explicar lo que se vive en la oración profunda.

Por eso utiliza comparaciones, imágenes y ejemplos sencillos: agua que fluye, moradas, castillos interiores.

Este lenguaje no busca definir a Dios, sino ayudar a comprender una experiencia que supera las palabras.

Utiliza la metáfora del gusano de seda: el alma (gusano) debe tejer laboriosamente su propio capullo a través de la oración y la mortificación, muriendo a sus apegos y a su yo antiguo. Solo a través de esa muerte puede renacer transformada en una mariposa blanca, símbolo del alma unida a Dios.

“Santa Teresa utiliza la metáfora del gusano de seda: el alma (gusano) debe tejer laboriosamente su propio capullo a través de la oración y la mortificación, muriendo a sus apegos y a su yo antiguo”

2.3. La luz como don de Dios En la experiencia de Santa Teresa también aparece la Luz, pero con un significado distinto al de Plotino.

«¡Oh almas, [...] entrad dentro de vosotras mismas!» 12 Sus confesores y teólogos afirmaron que sus visiones producían en ella: • claridad interior, • mayor comprensión de las cosas de Dios, • paz y transformación moral.

Esta luz no es una fusión con lo divino, sino un don que Dios concede.

12 Santa Teresa de Jesús, Camino de Perfección, cap.

Ilumina la mente y el corazón, pero no borra la identidad de la persona.

Teresa siempre se dirige a Dios como alguien cercano: el Señor, Su Majestad, Dios mío.

La relación es de amor, diálogo y confianza, no de identidad absoluta. (En algunos pasajes, la Santa Inquisición anduvo muy atenta).

3.Puntos en común: el camino hacia dentro A pesar de sus grandes diferencias, Plotino y Santa Teresa coinciden en aspectos fundamentales.

3.1. La interiorización Ambos afirman que la verdad no se encuentra fuera, sino en el interior del ser humano.

• Plotino habla de volver la conciencia hacia dentro.

• Teresa habla de entrar en el alma para encontrarse con Dios.

En los dos casos, el camino espiritual es un viaje interior.

3.2. El límite del lenguaje Tanto Plotino como Teresa reconocen que la experiencia más profunda no puede expresarse plenamente con palabras.

• Plotino opta por el silencio y la negación.

Ambos muestran que el lenguaje humano es insuficiente ante lo trascendente13.

“Dos luces diferentes, dos lenguajes distintos, pero una misma búsqueda humana: el deseo profundo de trascender y volver a casa”

Diferencias fundamentales: dos formas de entender lo divino Aquí encontramos la diferencia más importante.

4.1. El Uno y Dios • Plotino habla de un principio impersonal, el Uno, más allá de toda forma y relación.

• Santa Teresa cree en un Dios personal, creador, amoroso y cercano.

4.2. Unión o relación • En Plotino, la unión significa desaparecer como individuo y volver a ser uno con el origen.

13 Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, Ed. Trotta, Madrid, 2003, pp. 45-52.

• En Teresa, la unión es comunión, una relación de amor entre Dios y la criatura, sin perder la identidad.

Finalmente: dos luces, un mismo deseo Plotino y Santa Teresa de Jesús recorrieron caminos distintos, pero movidos por el mismo anhelo: superar lo superficial y alcanzar una realidad más plena y verdadera.

Plotino lo hizo a través de la filosofía y la contemplación interior, buscando fundirse con la luz impersonal del Uno.

Santa Teresa lo vivió desde la fe, la oración y el amor, recibiendo la luz como un don de un Dios personal.

Dos luces diferentes, dos lenguajes distintos, pero una misma búsqueda humana: el deseo profundo de trascender y volver a casa.

El neoplatonismo no desapareció con el mundo antiguo. Cristianizado por figuras monumentales como san Agustín (siglos IV-V, que leyó las Enéadas) y Pseudo-Dionisio Areopagita (siglos V-VI), se convirtió en el ADN filosófico de la mística occidental. Proveyó el lenguaje y los conceptos que místicos como Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz heredarían y transformarían con su genio personal y su fe cristiana siglos después. Referencias bibliográficas Plotino, Enéadas, Ed. Gredos.

Porfirio, Vida de Plotino, en Enéadas, Gredos.

Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida, BAC.

Pseudo-Dionisio Areopagita, Teología mística.

Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua.

Bernard McGinn, Las bases de la mística cristiana.

Desde el suroccidente, y apoyado en la Plomada, el Segundo Vigilante conduce al aprendiz hacia su grado de Compañero, desencriptando para él los mensajes de rectitud y verdad que atesora la Logia. Con estos conocimientos, el aprendiz caminará por un sendero de ley, orden y justicia hacia su siguiente grado.

Templo de Salomón

El espejo y la piedra bruta

Por J.C.

Aveces una enseñanza entera cabe en una pregunta sencilla.

En una conversación entre hermanos, un Aprendiz formuló hace poco una duda que, en el fondo, nos alcanza a todos: si en la construcción del templo simbólico cada golpe del mazo elimina una imperfección, ¿cómo reconocer las asperezas de la propia piedra?

La pregunta tenía la limpidez de lo verdadero.

No era una curiosidad teórica, sino la inquietud de quien presiente que el trabajo iniciático comienza precisamente allí donde terminan las fórmulas y empieza la experiencia interior.

Entre las respuestas que recibió hubo una especialmente sobria. Un hermano dijo: “En tu iniciación se te mostró el espejo”. En esa frase, casi desnuda, había más pedagogía que en muchas explicaciones. Porque el espejo no comparece en el ritual como adorno ni como detalle pintoresco. Comparece para recordar J. C.

al iniciado que la primera materia de su trabajo no está fuera de él, sino en él mismo. Antes de corregir el mundo, antes de medir las imperfecciones ajenas, el Aprendiz está llamado a volver la mirada sobre sí y a descubrir, sin complacencia y sin miedo, la aspereza de su propia condición.

Hay símbolos que iluminan por acumulación, poco a poco, como una lámpara encendida en una estancia oscura. El espejo es uno de ellos. Obliga a detenerse. Devuelve una imagen que nadie puede asumir por nosotros. Nos enfrenta con lo que somos más allá de nuestros cargos, de nuestras opiniones, de nuestras costumbres y de las narraciones piadosas con que solemos protegernos. Nos recuerda que muchas de las aristas que dificultan la construcción del templo no se encuentran en el exterior, sino en nuestras pasiones desordenadas, en nuestros prejuicios, en nuestra vanidad o en ese ego silencioso que siempre busca justificarse.

La dificultad de vivir los símbolos Pero reconocerlo no basta. El mismo Aprendiz que había formulado la pregunta confesó después algo que muchos han sentido alguna vez: no sabía qué hacer con los símbolos; nadie le había explicado cómo vivirlos. Esa observación merece ser tomada en serio. En la vida masónica existe a veces el riesgo de confundir la contemplación del símbolo con su verdadera asimilación. Los símbolos son bellos, densos, sugerentes; despiertan la inteligencia y la imaginación. Sin embargo, su verdad sólo empieza a revelarse cuando dejan de ser objetos que admiramos desde fuera y se convierten en herramientas de trabajo aplicadas a la propia vida.

“El simbolismo decorativohalaga la sensibilidad. El simbolismo transformador compromete la existencia”

Ahí reside la diferencia entre un simbolismo decorativo y un simbolismo transformador. El primero halaga la sensibilidad; el segundo compromete la existencia. El primero permite hablar con brillantez; el segundo exige callar, observar, rectificar. En ese tránsito del discurso a la experiencia se juega buena parte de la formación del Aprendiz.

Por eso los instrumentos que recibe no son emblemas inertes. El mazo y el cincel expresan una disciplina del alma. Tradicionalmente se ha dicho que el mazo representa la fuerza o la voluntad, mientras que el cincel simboliza la inteligencia o el discernimiento.

La interpretación sigue siendo válida, pero conviene subrayar su mutua dependencia: la voluntad sin discernimiento golpea a ciegas; el discernimiento sin voluntad se agota en una lucidez estéril. Sólo cuando ambos actúan unidos puede comenzar el verdadero desbaste de la piedra bruta.

La pedagogía del silencio Antes de golpear, sin embargo, es preciso ver.

Ypara ver hay que aprender a guardar silencio. El silencio del Aprendiz no consiste simplemente en abstenerse de hablar. Es una disposición interior, una pedagogía de la atención. Callar no por sumisión, sino para escuchar. Escuchar a los hermanos, escuchar el ritmo del rito, escuchar lo que en uno mismo se agita cuando otro toma la palabra. En ese ámbito silencioso afloran con frecuencia las aristas que permanecen ocultas en el ruido de la vida ordinaria.

Aparece entonces la impaciencia; aparece el deseo de imponerse; aparece la necesidad de ser reconocido; aparece la molestia ante la corrección; aparece la vanidad herida. Muchas veces no descubrimos nuestras asperezas en lo que hacemos deliberadamente, sino en la reacción íntima y casi involuntaria que se produce cuando alguien discrepa, cuando no se nos concede la razón o cuando nuestra imagen deja de ocupar el centro. El silencio bien vivido convierte a la Logia en espejo, y al tiempo la convierte en taller.

Conviene insistir en ello: la piedra bruta no se trabaja en abstracto. No se talla en el terreno cómodo de las grandes declaraciones, sino en los gestos pequeños y repetidos de la vida moral. Una aspereza puede llamarse soberbia; otra, susceptibilidad; otra, inconstancia; otra, pereza interior; otra, necesidad permanente de aprobación. El nombre cambia, pero el método sigue siendo el mismo: reconocer, discernir, perseverar.

Un trabajo acompañado y solitario Hay además una verdad que el camino iniciático enseña con delicadeza y firmeza a la vez: este trabajo se realiza en compañía, pero también en soledad.

La Logia ofrece orientación, ejemplo, fraternidad y consuelo.

Los hermanos iluminan con su experiencia zonas del camino que uno solo tardaría más en reconocer.

Acompañan, sostienen, corrigen. Sin embargo, nadie puede trabajar la piedra de otro. Ningún consejo sustituye el esfuerzo personal; ninguna exhortación reemplaza la decisión íntima de corregirse.

“Nadie puede trabajar la piedra de otro. Ningún consejo sustituye el esfuerzo personal; ninguna exhortación reemplaza la decisión íntima de corregirse”

En este punto, la pedagogía masónica coincide con una experiencia humana más amplia.

Nacemos solos y morimos solos. Entre esos dos umbrales caminamos junto a otros: recibimos afecto, ejemplo, amistad, conocimiento.

Pero las decisiones más hondas, las renuncias más exigentes y las transformaciones más verdaderas se producen siempre en un espacio interior que nadie puede habitar en nuestro lugar. Por eso el trabajo del Aprendiz es, al mismo tiempo, fraternal y personal: se recorre acompañado, pero se consuma en la soledad de la conciencia.

Cinco ejercicios para comenzar la talla Si quisiéramos traducir todo esto a una disciplina concreta, podrían señalarse al menos cinco ejercicios iniciales. No son un método cerrado ni una receta, pero sí una orientación útil para quien desea pasar del símbolo a la práctica.

El primero es el ejercicio de la sinceridad. El espejo sólo sirve si uno se atreve a mirarse sin disfraz. Con frecuencia, la primera aspereza no es el defecto mismo, sino la resistencia a reconocerlo. Nos excusamos, nos justificamos, nos contamos historias benignas sobre nosotros mismos.

Hay defectos que rebautizamos como “carácter”, “franqueza”, “orgullo sano” o “manera de ser”. El trabajo empieza cuando dejamos de protegernos frente a la verdad que el espejo nos devuelve. El segundo es el ejercicio del silencio. No un silencio vacío, sino vigilante.

Muchas asperezas se descubren precisamente en aquello que sentimos mientras callamos: la prisa por intervenir, el desagrado ante la palabra ajena, la impaciencia, la vanidad. Quien aprende a callar empieza también a oír la textura moral de sus propias reacciones.

El tercero es el ejercicio de la observación de sí. No basta con un examen abstracto y solemne. Hay que observarse en lo concreto: cómo hablo, cómo discrepo, cómo me ofendo, cómo respondo a la crítica, cómo deseo destacar, cómo juzgo. La piedra bruta se manifiesta en la vida ordinaria. Allí, en esos pequeños movimientos del ánimo, se dejan ver sus resistencias.

El cuarto es el ejercicio del trazado. Un hermano expresó en aquella conversación una idea muy fecunda: cuando el Aprendiz prepara su trabajo, debería preguntarse si en él aparece alguna aspereza de su propia piedra.

La observación es justa. Un trazado no debería ser sólo una exposición sobre un símbolo, sino también una ocasión de autoconocimiento.

Cuando escribo sobre la fraternidad, ¿soy fraternal? Cuando reflexiono sobre el silencio, ¿sé callar? Cuando hablo de la voluntad, ¿estoy trabajando verdaderamente mi constancia? El símbolo se vuelve fértil cuando pasa por la propia vida.

El quinto es el ejercicio de la docilidad iniciática.

Conviene entender bien esta palabra. No significa servilismo ni renuncia al juicio propio, sino disposición a aprender. El Aprendiz recibe orientación de su Segundo Vigilante y de los hermanos más experimentados, pero no está llamado a repetir mecánicamente lo que otros han pensado. Debe estudiar, meditar, contrastar, interiorizar y, finalmente, decir algo verdadero desde sí mismo. No camina solo, pero tampoco puede ser llevado en brazos.

La forma que late en la piedra En este contexto, el símbolo del espejo adquiere toda su profundidad. No sólo refleja lo que somos; también insinúa lo que podríamos llegar a ser. El espejo no humilla: despierta. No acusa: revela. Y la piedra bruta, contemplada desde esta perspectiva, deja de ser una imagen negativa. No representa únicamente el cúmulo de defectos que debe ser eliminado. Representa también una promesa de forma. En su masa irregular late una figura todavía no realizada.

Las palabras de san Agustín conservan aquí una fuerza singular: “No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad... Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende”. La iniciación no hace sino reiterar, en clave simbólica, esta antigua llamada a la interioridad. El primer golpe del mazo acaso consista justamente en eso: dejar de buscar fuera lo que sólo puede descubrirse dentro. Si el Aprendiz aprende a mirarse con sinceridad en ese espejo interior, a emplear con discernimiento el cincel de la inteligencia y a perseverar con la fuerza del mazo de la voluntad, entonces, golpe a golpe, su piedra comenzará a revelar la forma que siempre estuvo latente en ella. Y comprenderá que la talla de la piedra bruta no consiste en parecer mejor ante los demás, sino en llegar a ser mejor ante uno mismo.

Segundo Vigilante

La piedra bruta digital

Por Leandro R. Guerrero

La revolución tecnológica ha puesto en nuestras manos mucho más que una colección de aparatos útiles.

Ha configurado un entorno nuevo de percepción, comunicación y dependencia, un ecosistema digital en el que circulan información, vigilancia, deseo, memoria y hábitos. Desde una lectura simbólica, ese mundo conectado puede entenderse como una materia de trabajo que ofrece posibilidades inéditas de conocimiento y vínculo, pero que también puede reforzar la dispersión, la vanidad y la sumisión.

Conviene, por eso, desplazar ligeramente el enfoque. No se trata solo del teléfono móvil, de la tableta o del reloj inteligente considerados de manera aislada. El verdadero Leandro R. Guerrero fenómeno es más amplio: plataformas, algoritmos, bases de datos, redes sociales, sistemas de recomendación, economías de la atención y formas de exposición permanente. El dispositivo visible es apenas la interfaz cotidiana de una estructura mucho más extensa que modela conductas, ordena prioridades y sugiere modos de presencia en el mundo.

Leído desde la tradición simbólica del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, ese ecosistema digital plantea una cuestión central: si será instrumento de perfeccionamiento o de servidumbre. En ese punto, la analogía con la piedra bruta resulta especialmente fértil. Toda piedra puede ser trabajada; ninguna garantiza por sí misma la obra. Lo decisivo no es la materia, sino la conciencia con que se la aborda, la disciplina que guía su talla y la finalidad a la que se ordena.

Una nueva cantera para el trabajo interior El iniciado comienza su camino como piedra bruta: ser humano aún informe en muchos aspectos, atravesado por impulsos, inercias y zonas no examinadas de sí mismo. El trabajo masónico propone precisamente una labor paciente de pulido, rectificación y equilibrio. En nuestro tiempo, buena parte de esa labor se juega también en el espacio digital, porque allí se proyectan deseos, se fijan costumbres, se debilita o fortalece la atención y se aprende, muchas veces sin advertirlo, una determinada manera de habitar la realidad.

El ecosistema digital puede convertirse en cantera de conocimiento. Nunca había estado tan disponible el acceso a bibliotecas, cursos, archivos, debates, conferencias y obras que antes exigían largos desplazamientos o mediaciones costosas. Utilizada con criterio, la tecnología acerca tradiciones de pensamiento, facilita la investigación y ensancha la conversación humana. Puede servir para estudiar, contrastar fuentes, sostener la fraternidad a distancia o dar forma a proyectos valiosos. En ese sentido, sigue siendo legítimo ver en ella una herramienta de empoderamiento.

“La abundancia informativa no equivale a sabiduría, como la conectividad no equivale por sí sola a encuentro”

Pero esa misma cantera puede degradarse en un espacio de dispersión continua. La abundancia informativa no equivale a sabiduría, como la conectividad no equivale por sí sola a encuentro. El flujo interminable de estímulos fragmenta la atención, favorece la reacción inmediata y crea la ilusión de una actividad permanente que, en realidad, puede vaciar la interioridad. El riesgo no reside únicamente en perder tiempo, sino en acostumbrarse a una relación superficial con uno mismo, con los otros y con el conocimiento. Por eso, más que condenar la tecnología o idealizarla, importa interpretarla.

La cuestión no es apagar el mundo digital, sino aprender a pensar en su presencia sin quedar absorbidos por él. El problema no está en la herramienta como tal, sino en el grado de gobierno interior con que se la utiliza.

De la pantalla al espejo La tradición iniciática concede un lugar central al conocimiento de sí. La Cámara de Reflexión, con su simbolismo austero, recuerda al candidato que toda transformación comienza por una confrontación sincera con la propia verdad. Desde ese punto de vista, el entorno digital ofrece un espejo singular: registra preferencias, hábitos, tiempos de uso, búsquedas, impulsos y rutinas. A menudo devuelve una imagen menos idealizada de la que quisiéramos aceptar.

Ese espejo, sin embargo, es ambiguo. Puede servir para observar nuestras inclinaciones y corregirlas, pero también puede reforzar una identidad construida a base de exhibición. En las redes y plataformas, el yo corre el riesgo de confundirse con su representación. La persona deja entonces de preguntarse quién es para concentrarse en cómo aparece, cómo circula su imagen o qué validación recibe. El resultado no suele ser una conciencia más profunda, sino una dependencia creciente del reflejo.

Aquí aparece una de las tensiones más serias de la cultura digital contemporánea. Por un lado, nunca fue tan fácil expresarse, compartir ideas o construir presencia pública. Por otro, nunca fue tan sencillo quedar atrapado en una economía simbólica gobernada por la comparación, la aprobación instantánea y la necesidad de ser visto. Desde una perspectiva masónica, esa dinámica merece cautela, porque desplaza el eje del trabajo interior hacia la administración de apariencias.

El Mundo digital no solo contiene información; también condensa pasiones. En ella se mezclan curiosidad y vanidad, búsqueda auténtica y deseo de reconocimiento, voluntad de aprender y tendencia a la distracción.

Precisamente por eso puede ser materia válida de trabajo.

Luz de conocimiento, luz de pantalla Las Tres Grandes Luces del Templo remiten al orden, a la medida y a una orientación superior de la conducta. La pantalla, en cambio, emite una luz distinta: útil, seductora, eficaz, pero incapaz por sí misma de ofrecer criterio. Confundir visibilidad con iluminación es uno de los errores característicos de nuestro tiempo. Ver mucho no significa comprender mejor; estar permanentemente expuesto a contenidos no equivale a estar más cerca de la verdad.

El problema no es que la tecnología produzca imágenes, sino que el torrente incesante de imágenes puede debilitar el juicio, anestesiar la atención y sustituir la contemplación por el consumo acelerado. La pantalla alumbra objetos; no garantiza una mirada justa sobre ellos. De ahí que el uso recto de la tecnología exija escuadra y compás: rectitud para discernir qué conviene mirar, leer o compartir; medida para no entregar a la inmediatez toda la vida interior.

“Las Tres Grandes Luces del Templo remiten al orden, a la medida y a una orientación superior de la conducta. La pantalla, en cambio, emite una luz distinta: útil, seductora, eficaz, pero incapaz por sí misma de ofrecer criterio”

Algo parecido ocurre con la dualidad de las columnas. El ecosistema digital se presenta muchas veces como promesa de equilibrio entre conocimiento y poder: saber más, comunicar mejor, ampliar capacidades. Sin embargo, ese equilibrio puede ser solo aparente. Detrás de la libertad de uso operan sistemas que seleccionan información, orientan conductas y capturan atención. La fortaleza ya no siempre nace del sujeto; con frecuencia procede de estructuras técnicas que organizan el campo de lo visible y de lo deseable.

En ese punto resulta iluminadora la noción de panóptico digital desarrollada por Byung-Chul Han. La vigilancia contemporánea rara vez adopta la forma clásica de la coacción visible.

Funciona, más bien, a través de la participación voluntaria, de la exposición gustosa, del dato ofrecido sin resistencia. El individuo no solo es observado: aprende a colaborar con los mecanismos que lo perfilan y anticipan. El viejo símbolo del ojo vigilante, que en clave iniciática remitía a una conciencia moral superior, se invierte así en una lógica de supervisión difusa, empresarial o estatal, que busca sobre todo predecir y orientar comportamientos.

Esta inversión simbólica importa. Una cosa es sentirse interpelado por una exigencia interior de rectitud; otra muy distinta es quedar reducido a perfil, patrón y mercancía atencional. La primera experiencia eleva; la segunda administra. La primera llama a la responsabilidad; la segunda explota la previsibilidad.

El valor del silencio Si hubiera que señalar una virtud especialmente amenazada por el mundo digital, sería quizá el silencio. En la formación del Aprendiz, el silencio no representa simple ausencia de palabra, sino una disposición activa del alma: recogimiento, escucha, observación de sí, suspensión de la reacción precipitada. Sin esa pausa, el trabajo interior se vuelve casi imposible.

El entorno conectado, en cambio, está diseñado para minimizar esa pausa. Notificaciones, alertas, mensajes, recomendaciones y contenidos efímeros compiten por instalar un estado de disponibilidad continua. El resultado es una mente raras veces sola consigo misma. Y donde no hay soledad fecunda, difícilmente puede haber discernimiento profundo.

“Hay prácticas sencillas que, vistas en clave simbólica, adquieren un valor mayor: desactivar notificaciones innecesarias, reservar franjas sin pantalla, caminar sin estímulos añadidos, leer sin interrupciones, limitar la exposición a plataformas que viven de la excitación constante”

Recuperar el silencio no implica rechazar la modernidad, sino introducir en ella una disciplina del uso. Hay prácticas sencillas que, vistas en clave simbólica, adquieren un valor mayor: desactivar notificaciones innecesarias, reservar franjas sin pantalla, caminar sin estímulos añadidos, leer sin interrupciones, limitar la exposición a plataformas que viven de la excitación constante. Son pequeños actos de soberanía sobre el tiempo y la atención.

En el lenguaje del taller, podrían entenderse como golpes discretos pero firmes sobre la propia piedra. Ninguno resuelve por sí solo el problema de fondo, pero todos apuntan a lo esencial: que la herramienta no absorba al obrero. Allí donde el ruido digital se vuelve norma, el silencio reaparece como una forma de resistencia espiritual.

Ordenar lo disperso Internet es, al mismo tiempo, archivo inmenso, espacio de encuentro, mercado de la atención, teatro de opiniones, laboratorio de manipulación y depósito de conocimiento valioso. En él conviven obras admirables y trivialidades agotadoras, conversaciones fecundas y formas refinadas de hostilidad, información rigurosa y desinformación deliberada. El caos no es accidental; forma parte constitutiva del medio.

Precisamente por eso, el trabajo no consiste en esperar que el orden venga dado desde fuera. Cuando el usuario renuncia a discernir, otros ordenan por él: algoritmos de recomendación, intereses comerciales, arquitecturas de plataforma, automatismos de consumo. Ese orden externo puede resultar cómodo, pero rara vez está orientado al perfeccionamiento del sujeto. Su finalidad suele ser más modesta y más rentable: retener atención, dirigir conducta, aumentar dependencia.

“La vía propiamente iniciática exige otra actitud. Supone seleccionar fuentes, contrastar afirmaciones, dosificar el tiempo, distinguir entre información y formación, preferir la creación al consumo compulsivo y recordar que toda herramienta debe integrarse en un proyecto de vida”

La vía propiamente iniciática exige otra actitud.

Supone seleccionar fuentes, contrastar afirmaciones, dosificar el tiempo, distinguir entre información y formación, preferir la creación al consumo compulsivo y recordar que toda herramienta debe integrarse en un proyecto de vida. El orden que importa no es el que simplifica el caos para volvernos obedientes, sino el que extrae del caos un sentido compatible con la libertad interior.

Desde esta perspectiva, el francmasón de la era digital no es quien demoniza la técnica, ni quien se abandona ingenuamente a ella, sino quien procura transmutarla. Su tarea consiste en convertir dispersión en atención, abundancia en criterio, conexión en vínculo y visibilidad en responsabilidad. Dicho de otro modo: hacer que la tecnología sirva a la obra, y no que la obra quede subordinada a la tecnología.

Una herramienta bajo gobierno La reflexión final puede formularse de manera sobria. El ecosistema digital constituye una de las grandes pruebas de nuestro tiempo porque concentra, en una misma experiencia cotidiana, potencia y peligro. Nos ofrece medios extraordinarios para aprender, comunicarnos y construir; pero también multiplica las ocasiones de distracción, exposición y sometimiento. Por eso se parece a una piedra bruta particularmente exigente: promete mucho, pero exige trabajo.

En el fondo, la cuestión sigue siendo la misma que atravesaba otras épocas y otros instrumentos. No se trata solo de qué puede hacer una herramienta, sino de qué hace con nosotros cuando no la gobernamos. La libertad no consiste en disponer de más opciones sobre una pantalla, sino en conservar la capacidad de orientar la propia vida con medida, rectitud y conciencia.

Tal vez ahí resida la enseñanza más fecunda la tecnología contemporánea puede ser cantera, espejo, puente o prisión. Todo depende del uso, pero también del sujeto que la usa. Allí donde hay atención, disciplina y sentido, la piedra comienza a tomar forma. Allí donde solo hay inercia, fascinación y ruido, el trabajo se interrumpe y la obra queda a medio hacer.

La piedra bruta digital seguirá acompañándonos.

No parece razonable apartarla del camino; sí lo es aprender a trabajar sobre ella. En esa tarea, todavía actual, se juega una parte nada menor de la construcción del templo interior.

Segundo Vigilante

Bajo la bóveda estrellada

Por Orlando Fernández

La contemplación del cielo ha acompañado al ser humano desde los orígenes de la civilización. Antes de que existieran la escritura, los calendarios o los instrumentos científicos, la sucesión del día y de la noche, las fases de la Luna, el desplazamiento aparente del Sol y el movimiento de las estrellas ofrecieron a nuestros antepasados una primera imagen del orden del universo.

El cielo permitió medir el tiempo, reconocer las estaciones, orientarse durante los viajes y organizar las actividades agrícolas. Pero también despertó preguntas de mayor profundidad: ¿cuál es el lugar del ser humano en el universo?, ¿existe un orden detrás de los movimientos celestes?, ¿qué relación puede establecerse entre la armonía del cosmos y la vida moral?

La astronomía nació de la observación de esos fenómenos. La reflexión simbólica, por su parte, convirtió el cielo en una imagen del misterio, del conocimiento y de la aspiración humana a elevarse por encima de sus limitaciones.

La masonería participa de esta doble herencia.

No es una escuela de astronomía ni pretende sustituir el conocimiento científico por interpretaciones simbólicas. Sin embargo, incorpora en sus templos numerosas imágenes relacionadas con el Sol, la Luna, las Orlando Fernández estrellas y el firmamento. Estos elementos recuerdan al masón que su trabajo no se desarrolla en un espacio cerrado sobre sí mismo, sino bajo la representación de un universo ordenado cuya contemplación invita al estudio, a la humildad y al perfeccionamiento.

La bóveda estrellada que cubre simbólicamente el templo no constituye, por tanto, una simple ornamentación. Representa la apertura hacia lo universal y sitúa el trabajo masónico dentro de un horizonte que trasciende las diferencias particulares.

Del cielo observado al universo conocido Durante muchos siglos se creyó que la Tierra permanecía inmóvil en el centro del universo y que el Sol, la Luna, los planetas y las estrellas giraban a su alrededor.

Este modelo geocéntrico, sistematizado en la Antigüedad y perfeccionado por Claudio Ptolomeo, permitía explicar con bastante precisión los movimientos aparentes de los cuerpos celestes.

En el siglo XVI, Nicolás Copérnico propuso un modelo diferente. Situó al Sol en el centro del sistema planetario conocido y explicó que la Tierra, al igual que los demás planetas, se desplazaba a su alrededor. La transformación no fue únicamente científica. Al dejar de ocupar el centro, la Tierra perdió la posición privilegiada que durante siglos se le había atribuido.

Las observaciones telescópicas realizadas posteriormente por Galileo Galilei contribuyeron a debilitar el antiguo modelo. Las fases de Venus, las montañas de la Luna y los satélites que giraban alrededor de Júpiter demostraban que el cielo era más complejo de lo que se había pensado y que no todos los cuerpos celestes se movían alrededor de la Tierra.

La astronomía moderna continuó ampliando esta perspectiva. El Sol tampoco permanece inmóvil en un centro absoluto, sino que forma parte de una galaxia que contiene una enorme cantidad de estrellas y que, a su vez, se integra en una estructura cósmica mucho más extensa.

“En el siglo XVI, Nicolás Copérnico propuso un modelo diferente. Situó al Sol en el centro del sistema planetario conocido y explicó que la Tierra, al igual que los demás planetas, se desplazaba a su alrededor”

Cada descubrimiento ha reducido las pretensiones de centralidad del ser humano. Sin embargo, lejos de disminuir su dignidad, esta toma de conciencia puede impulsar una actitud más humilde y responsable. El conocimiento del universo enseña que somos pequeños en extensión material, pero capaces de observar, comprender y atribuir sentido a una parte de la realidad que nos rodea.

Esta lección posee una evidente dimensión iniciática. El progreso del conocimiento exige abandonar certezas cómodas, corregir errores y aceptar que la verdad no depende de la posición que desearíamos ocupar.

La esfera celeste y el movimiento aparente del Sol Para comprender algunos de los símbolos presentes en el templo masónico conviene recordar varias nociones elementales.

Cuando contemplamos el cielo desde la Tierra, podemos imaginar que las estrellas se encuentran situadas sobre una gran esfera que nos rodea. Esta representación, conocida como esfera celeste, no describe una estructura física real, pero resulta útil para localizar los astros y explicar sus movimientos aparentes.

Alo largo del año, el Sol parece desplazarse sobre el fondo de las estrellas siguiendo una trayectoria denominada eclíptica.

Este movimiento aparente se debe, en realidad, al desplazamiento de la Tierra alrededor del Sol.

El plano de la eclíptica no coincide exactamente con el plano del ecuador terrestre proyectado sobre el cielo. La inclinación existente entre ambos explica la sucesión de las estaciones y permite comprender los equinoccios y los solsticios.

Los equinoccios se producen en torno a los meses de marzo y septiembre, cuando el Sol cruza el ecuador celeste y la duración del día y de la noche resulta aproximadamente igual. Los solsticios tienen lugar alrededor de junio y diciembre, cuando el Sol alcanza sus posiciones extremas en su desplazamiento aparente hacia el norte o hacia el sur.

Estos momentos han poseído una gran importancia en numerosas culturas. Han servido para organizar calendarios, regular tareas agrícolas y celebrar ceremonias relacionadas con los ciclos de la naturaleza, la luz, la oscuridad, la muerte y la renovación. La masonería ha conservado parte de este lenguaje solar. La orientación simbólica del templo, la presencia del Sol y la Luna y determinadas celebraciones recuerdan que el trabajo iniciático también puede entenderse como un tránsito entre la oscuridad y la luz, entre la ignorancia y el conocimiento.

Constelaciones y signos del zodíaco Uno de los aspectos que exige mayor precisión es la diferencia entre las constelaciones astronómicas y los signos zodiacales.

Las constelaciones son agrupaciones convencionales de estrellas que, vistas desde la Tierra, parecen formar figuras reconocibles. Las estrellas que componen una constelación no se encuentran necesariamente próximas entre sí. Su asociación depende de la perspectiva del observador y de las formas que distintas culturas han imaginado en el cielo.

Los signos del zodíaco pertenecen a otro sistema. Dividen simbólicamente la eclíptica en doce sectores iguales, cada uno de treinta grados. Aunque reciben los nombres de determinadas constelaciones, los signos y las constelaciones no deben confundirse: las constelaciones ocupan extensiones desiguales y su posición no coincide exactamente con la división regular del zodíaco tradicional.

Esta distinción resulta importante porque el simbolismo masónico no depende de que las interpretaciones zodiacales sean aceptadas como ciencia. El símbolo trabaja mediante analogías, imágenes y correspondencias. Su finalidad no es describir físicamente el universo, sino suscitar una reflexión sobre la conducta, el conocimiento y la transformación interior.

Cuando una logia incorpora signos zodiacales a su decoración, no está afirmando necesariamente que los astros determinen la vida humana. Está utilizando un lenguaje heredado para representar etapas, cualidades, tensiones y posibilidades del itinerario iniciático.

El cielo del templo La bóveda del templo representa un cielo poblado de estrellas. Sobre ella pueden aparecer signos zodiacales, astros y otros elementos vinculados al orden celeste. El Sol se relaciona habitualmente con Oriente, lugar del nacimiento de la luz, mientras que la Luna aparece asociada a la noche, a los ritmos y a la luz reflejada.

“Cuando una logia incorpora signos zodiacales a su decoración, no está afirmando necesariamente que los astros determinen la vida humana. Está utilizando un lenguaje heredado para representar etapas, cualidades, tensiones y posibilidades del itinerario iniciático”

La presencia de ambos astros expresa una complementariedad.

El Sol ilumina directamente; la Luna recibe y transmite una luz que no le pertenece. Uno puede representar la fuente, la claridad y el principio activo; la otra, la receptividad, la periodicidad y la capacidad de reflejar.

Estas interpretaciones no deben entenderse como definiciones rígidas. El símbolo masónico permanece abierto y adquiere profundidad a medida que el iniciado amplía su experiencia y su conocimiento.

También la esfera celeste que puede situarse sobre una de las columnas recuerda la universalidad de la Orden. Frente a ella, el masón aprende que el templo no representa únicamente un lugar geográfico concreto, sino una imagen reducida del mundo.

“La bóveda estrellada amplía así el espacio ritual. Los trabajos se realizan dentro de unas paredes materiales, pero simbólicamente quedan abiertos al universo”

La bóveda estrellada amplía así el espacio ritual. Los trabajos se realizan dentro de unas paredes materiales, pero simbólicamente quedan abiertos al universo. El iniciado no trabaja solo para su perfeccionamiento individual, sino para colaborar, dentro de sus posibilidades, en una obra que lo supera.

Un recorrido simbólico En el templo que inspiró esta reflexión, los signos zodiacales aparecen distribuidos siguiendo un orden que permite relacionarlos con los distintos lugares y grados de la logia.

Esta disposición no debe considerarse universal, pues los templos y las tradiciones rituales pueden presentar diferencias. Sin embargo, ofrece una lectura sugerente del recorrido masónico.

Entre las columnas aparece Libra, la balanza, como representación del equilibrio.

Su posición resulta especialmente significativa. El masón se sitúa entre fuerzas que debe aprender a armonizar: razón y sentimiento, firmeza y tolerancia, silencio y palabra, libertad y responsabilidad.

El equilibrio masónico no consiste en permanecer indiferente ante el bien y el mal ni en situarse mecánicamente a la misma distancia de toda posición. Consiste en juzgar con prudencia, dominar las pasiones y actuar con justicia. La balanza no elimina las diferencias, sino que permite ponderarlas.

Virgo puede representar la acogida, la disponibilidad y el cuidado. Su imagen se vincula, en la interpretación del autor, con la recepción de quien entra por primera vez en la Orden y comienza a dar sus pasos en un espacio desconocido.

Toda iniciación supone un nuevo nacimiento simbólico. El profano que ingresa en el templo no pierde su identidad anterior, pero acepta someter sus convicciones, hábitos y prejuicios a un proceso de examen. La logia lo recibe, lo protege y, al mismo tiempo, le exige trabajo. Leo aparece relacionado con la fuerza instintiva. El león puede simbolizar el valor y la nobleza, pero también el orgullo, la violencia y el dominio de las pasiones. El Aprendiz no debe destruir su energía, sino educarla. La fuerza que antes podía emplearse de manera desordenada ha de convertirse en perseverancia, firmeza y capacidad de servicio.

Cáncer, situado al término de esta primera etapa en la disposición descrita, puede asociarse a la sensibilidad, la protección y la atención a quienes sufren. La proximidad del Hospitalario refuerza esta lectura.

La formación masónica quedaría incompleta si el conocimiento adquirido no se tradujera en solidaridad concreta.

“El masón no progresa únicamente porque conozca mejor los símbolos o domine el lenguaje ritual. Progresa cuando se hace capaz de reconocer la necesidad ajena y responder a ella con discreción y eficacia”

El masón no progresa únicamente porque conozca mejor los símbolos o domine el lenguaje ritual. Progresa cuando se hace capaz de reconocer la necesidad ajena y responder a ella con discreción y eficacia.

Las eras zodiacales: símbolo y prudencia Algunas corrientes esotéricas han relacionado la precesión de los equinoccios con grandes eras zodiacales. Según estas interpretaciones, determinados periodos históricos estarían vinculados simbólicamente con Géminis, Tauro, Aries, Piscis o Acuario.

Estas doctrinas han dado lugar a numerosas cronologías, no siempre coincidentes. Por ello, no deben confundirse con la astronomía ni presentarse como un sistema científico de datación histórica.

Su interés para el masón puede encontrarse en otro plano. Las eras zodiacales expresan la idea de que las civilizaciones cambian, que los símbolos dominantes se transforman y que ninguna construcción humana es definitiva.

El ser humano vive dentro de procesos históricos que lo preceden y lo sobreviven. Cada generación recibe una herencia, la interpreta y la entrega modificada a quienes vienen después.

Desde esta perspectiva, hablar de una futura era de Acuario puede entenderse como una imagen de renovación, fraternidad y transmisión del conocimiento. Pero el masón no debe esperar pasivamente la llegada de una época mejor. La transformación colectiva comienza en el trabajo que cada persona realiza sobre sí misma y en su relación con los demás.

Astronomía y método masónico El estudio de la astronomía puede ofrecer al masón algunas enseñanzas fundamentales.

La primera es la humildad. El universo posee dimensiones que desbordan nuestra experiencia cotidiana. Ante su inmensidad, las pretensiones individuales pierden parte de su importancia.

La segunda es el valor de la observación. La astronomía avanzó cuando los seres humanos aprendieron a mirar con atención, medir, comparar y corregir sus modelos. También el trabajo masónico requiere observarse a uno mismo sin complacencia.

La tercera es la aceptación del error. El conocimiento progresa porque las teorías pueden ser revisadas.

Reconocer una equivocación no constituye una derrota, sino una condición del aprendizaje.

La cuarta es la búsqueda del orden. Los movimientos celestes muestran regularidades que pueden ser estudiadas. El masón procura trasladar esa aspiración al interior de su propia vida, ordenando pensamientos, palabras y acciones.

La quinta es la universalidad. El cielo no pertenece a una nación, una lengua o una cultura. Puede recibir nombres diferentes y ser interpretado mediante mitos diversos, pero permanece como patrimonio común de la humanidad.

Mirar hacia lo alto Cuando el masón entra en el templo y contempla la bóveda estrellada, puede recordar que se encuentra bajo una representación del mismo cielo que ha acompañado a incontables generaciones.

Las estrellas contempladas por los antiguos navegantes, agricultores, filósofos y constructores siguen invitando a formular preguntas.

La ciencia ha transformado profundamente nuestras respuestas, pero no ha eliminado la capacidad de asombro.

El cielo del templo nos habla de orientación. También nos recuerda que todo recorrido necesita referencias. El masón avanza entre símbolos que no determinan mecánicamente sus pasos, pero pueden ayudarlo a pensar sobre ellos.

Libra le habla de equilibrio y justicia; Leo, del dominio de la fuerza; Cáncer, del cuidado; Escorpio, de vigilancia y transformación; Sagitario, de la orientación de sus aspiraciones; Géminis, de fraternidad; Tauro, de perseverancia; Aries, de iniciativa; Piscis, de compasión; y Acuario, de transmisión y renovación.

Estas asociaciones no constituyen verdades cerradas. Son invitaciones al trabajo interior.

La bóveda estrellada enseña, finalmente, que el templo no termina en sus muros. El verdadero taller se prolonga en el mundo y en la conciencia de cada masón. Bajo el cielo simbólico se aprende; bajo el cielo real se pone en práctica lo aprendido.

La astronomía nos muestra dónde estamos dentro del universo. El simbolismo nos invita a preguntarnos quiénes somos y hacia dónde deseamos dirigir nuestros pasos.

Entre ambas preguntas se extiende el ancho camino iniciático.

Apoyada en el bagaje cultural y artístico acumulado durante siglos, la masonería sigue construyendo su propio edificio del saber y la ilustración para alcanzar la verdad y la justicia.

Arte y Cultura

El jardín y el agua en un espacio para el simbolismo

Por Eduardo Montagut

La naturaleza es un espacio donde el hombre puede trabajar para modificarla a través de la sabia manipulación de las especies vegetales, pero también del terreno y las rocas, junto con obras de escultura y arquitectura para, a través de los símbolos, expresar a los iniciados o personas cultas e informadas, un conjunto de enseñanzas que sirvan para el aprendizaje de la vida.

De ese modo, a partir del siglo XVIII en distintos lugares de Europa se trazaron jardines muy elaborados y sofisticados, pero, a la vez, donde la naturaleza tenía que ser muy importante, eso sí, se trataría de una naturaleza civilizada.

Un sendero, una gruta, un lago, un templete, una estatua, una columna, un abejero, una esfinge, un laberinto, una ermita o un bosque no serían elementos gratuitos o para el puro solaz. Nada se deja al azar, todo tendría un significado, y el paseante avisado tendría que conocerlo, investigarlo o meditarlo.

La Masonería, por su parte, dada su tradición alquímica, trata de los cuatro elementos, es Eduardo Montagut decir, tierra, aire, fuego y agua. En el jardín se necesita, evidentemente la tierra y el aire, pero, sobre todo el agua, un elemento que siempre estará asociado a los jardines iniciáticos. Precisamente, el jardín inglés tan vinculado con la Masonería, además de abrir lagos y estanques, así como fuentes, recuperará un elemento clásico intrínsecamente asociado al agua, el ninfeo, con una gruta de donde manaría agua y donde se bañaba Venus con sus ninfas. Curiosamente, uno de los lugares donde se alcanzaría una intensa belleza sería en el Criptopórtico y el Baño de Venus en el Jardín Inglés del Palacio Real de Caserta, es decir, fuera de Inglaterra, pero en un jardín con las características que nacieron en aquel país. El Criptopórtico es una gruta húmeda, pero realizada por el hombre, y donde el agua es la gran protagonista.

“La Masonería, dada su tradición alquímica, trata de los cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. En el jardín se necesita, evidentemente la tierra y el aire, pero, sobre todo el agua, un elemento que siempre estará asociado a los jardines iniciáticos”

Así pues, el agua posee una importancia fundamental en el mundo del simbolismo desde los tiempos más remotos. Es fuente de vida, sirve para purificar, y regenera. En la tradición judeocristiana el agua simbolizaría el origen de la creación. Por ello, los lugares sagrados estarían cerca de manantiales y pozos. El bautismo es un sacramento fundamental con la presencia capital del agua.

La inmersión tendría la virtud de purificar, de regenerar; es el renacimiento. En el Islam el agua también es primordial. En el Corán se habla del agua que cae del cielo como una señal divina, pero, además, el hombre sería creado de agua que fluye. Como es sabido, las abluciones son preceptivas para los musulmanes.

El agua sería una fuerza vital opuesta al fuego en Masonería. Cuando se unen ambos el agua se volatizaría, completando la trinidad.

Es uno de los cuatro elementos. Al parecer, el agua, el aire y el fuego serían tres compañeros que acompañan al hombre, que le abandonarían cuando fallece. Así, en las exequias se le devolverían por medio del «agua lustral», el incienso y los cirios.

Pero, además, el agua está presente en las tenidas y ceremonias masónicas. En la Cámara de Reflexión es el alimento fundamental porque fertiliza en el interior de la tierra para que germine la semilla. Después, en la iniciación el segundo viaje se denomina prueba del agua, consistente en la purificación y el bautismo filosófico. En el pasado la prueba llevaba a una inmersión completa, aunque con el tiempo, ha bastado con que se sumerja el puño izquierdo. En los altos grados del Rito Escocés Antiguo y Aceptado el agua también aparece, ya sea perfumada para las abluciones, ya como signo de reconocimiento. También es primordial en el Rito de Memphis. El agua está presente, por fin, en los ágapes masónicos, y recibe distintos nombres según el Rito que se practique. En el Rito Escocés Antiguo y Aceptado y en el Rito Francés es la pólvora floja, frente al vino. Por su parte, en la propia fundación de lo que se ha denominado la Masonería especulativa al comienzo del siglo XVIII en Inglaterra, es decir en las Constituciones de Anderson (1723), el jardín aparece como una obra arquitectónica, porque, recordemos que los masones son obreros, albañiles, arquitectos y constructores. Así en la larga introducción justificativa de la Masonería de dicho texto, aparece Nabucodonosor, caracterizado como el “Gran Maestro Masón”, que entre sus construcciones se encontrarían los famosos jardines colgantes de Babilonia, que se describen profusamente en el texto, aludiendo a las terrazas del mismo, que podrían evocar lo que veremos en muchos jardines masónicos que se levantan en distintos niveles y con escalinatas.

Arte y Cultura

La Estatua de la Libertad

Por Ricardo Flores

Pocas imágenes han alcanzado una fuerza simbólica tan perdurable como la Estatua de la Libertad. Levantada frente al puerto de Nueva York, entre la épica política, la ambición artística y la emoción de millones de llegadas, la gran figura de Bartholdi puede leerse también desde una sensibilidad masónica: como emblema de luz, dignidad y elevación interior.

Un símbolo que desborda su tiempo La Estatua de la Libertad pertenece a ese pequeño grupo de obras que han superado con creces su condición de monumento. Su silueta, reconocible en todo el mundo, resume ideas muy diversas: libertad, acogida, esperanza, emancipación y también una determinada imagen de la modernidad occidental. La antorcha alzada, la tabla con la fecha de la independencia norteamericana y las cadenas rotas a sus pies convierten la figura en una síntesis visual de enorme potencia.

Aello se añade la densidad simbólica que la ha acompañado desde su origen. Diversos comentaristas han querido reconocer en su iconografía ecos de antiguas divinidades femeninas asociadas a la luz, la soberanía o la protección. Sea cual sea el alcance exacto de esas lecturas, lo cierto es que la estatua no agota su sentido en el dato histórico. Es una obra que invita a ser contemplada también Ricardo Flores como símbolo, y ahí radica buena parte de su permanencia.

Bartholdi y el origen del proyecto Su autor, Frédéric Auguste Bartholdi, nacido en Colmar en 1834 y fallecido en París en 1904, fue un escultor de imaginación poderosa y de ambición poco común. La Estatua de la Libertad fue la gran obra de su vida: una creación en la que confluyeron la intuición plástica, el gusto por lo monumental y una notable sensibilidad para el lenguaje alegórico. El proyecto empezó a tomar forma en el entorno del jurista y político Édouard René de Laboulaye, admirador de los Estados Unidos y defensor de sus ideales republicanos. La idea consistía en ofrecer al pueblo norteamericano un monumento que conmemorara el centenario de su independencia y, al mismo tiempo, expresara la amistad entre Francia y los Estados Unidos. Aquel impulso inicial hubo de atravesar retrasos, dificultades políticas y problemas de financiación, pero acabó cristalizando.

Escultor y pintor francés El viaje de Bartholdi a los Estados Unidos en 1871 resultó decisivo. Más allá de las anécdotas que la tradición ha adornado con un tono casi legendario, fue entonces cuando maduró la elección del emplazamiento y se consolidó la idea de una figura femenina portadora de luz, visible desde la entrada de la bahía de Nueva York. La isla de Bedloe, hoy Liberty Island, sería finalmente el lugar elegido para levantar el monumento.

Una red de convicciones y fraternidad Una empresa de semejante envergadura requería una movilización pública extraordinaria. Para financiarla se impulsó en Francia la Unión Franco-Americana, que promovió campañas, actos sociales, suscripciones y otras iniciativas destinadas a reunir fondos. Aquella movilización no fue solo económica: expresó también una atmósfera de simpatía política, confianza en el valor de los símbolos y voluntad de dejar una huella duradera.

En ese esfuerzo colectivo participó un número significativo de masones, especialmente en los ambientes próximos al Gran Oriente de Francia. La estatua nació, por tanto, no solo del genio de un artista, sino también de una red de convicciones cívicas y de relaciones fraternales.

Esa dimensión ayuda a comprender por qué la obra fue percibida desde muy pronto como algo más que un regalo diplomático: era también la materialización de un ideal compartido.

“La estatua nació, no solo del genio de un artista, sino también de una red de convicciones cívicas y de relaciones fraternales”

La huella masónica La vinculación de Bartholdi con la masonería no constituye un detalle marginal. El escultor ingresó en 1875 en la logia Alsacia-Lorena, y sus hermanos siguieron de cerca el proceso de creación de la obra. Se sabe que visitaron la estatua antes de su presentación oficial al comité estadounidense y que el propio Bartholdi compartió con ellos aspectos de su método de ejecución y de su concepción general de la escultura.

Ese dato no basta, por sí solo, para convertir automáticamente la Estatua de la Libertad en una obra masónica en sentido estricto. Sí permite, sin embargo, situarla en un contexto simbólico y humano en el que la masonería tuvo una presencia real. La prudencia histórica aconseja evitar exageraciones; la honestidad intelectual impide también silenciar una relación documentada.

La huella masónica aparece igualmente en suelo norteamericano. El 5 de agosto de 1884 se celebró, bajo la dirección de la Gran Logia del Estado de Nueva York, la ceremonia de colocación de la piedra angular del pedestal.

Aquel acto se inscribía en una tradición muy arraigada en los Estados Unidos, donde la masonería había participado con frecuencia en ceremonias fundacionales ligadas a edificios públicos y monumentos de relieve. Dos años más tarde, cuando la estatua fue inaugurada, también estuvieron presentes miembros de logias y numerosas personalidades vinculadas a ese mundo.

“El 5 de agosto de 1884 se celebró, bajo la dirección de la Gran Logia del Estado de Nueva York, la ceremonia de colocación de la piedra angular del pedestal”

Una libertad exterior e interior Desde entonces, la escultura comenzó una segunda vida: la de los grandes símbolos que sobreviven a su tiempo y lo desbordan. Para millones de inmigrantes que llegaban por mar, la figura luminosa fue la primera imagen de América. Para otros, representó la promesa de una sociedad abierta. Y para muchos masones condensó una simbología particularmente sugerente: la luz frente a la ignorancia, la dignidad humana frente a la opresión y la elevación moral como tarea permanente.

Quizá ahí resida la clave de su vigencia. La Estatua de la Libertad no habla solo de emancipación política ni solo de la historia de dos naciones.

Habla también de una aspiración más profunda: la de una humanidad más consciente de su dignidad y más responsable de su destino.

“La libertad no consiste únicamente en romper cadenas exteriores. Exige también vencer servidumbres interiores: el fanatismo, el miedo, la ignorancia o la soberbia. La antorcha de Bartholdi puede contemplarse, así, no solo como un signo público, sino como una imagen de trabajo interior”

Desde una sensibilidad masónica, esa lectura adquiere un relieve especial. La libertad no consiste únicamente en romper cadenas exteriores.

Exige también vencer servidumbres interiores: el fanatismo, el miedo, la ignorancia o la soberbia. La antorcha de Bartholdi puede contemplarse, así, no solo como un signo público, sino como una imagen de trabajo interior. Y acaso por eso sigue interpelándonos: porque recuerda que la libertad más plena no se recibe hecha, sino que se conquista.

Arte y Cultura

La fraternidad bajo asedio

Por Stephan Fradet

En la Francia ocupada, la persecución de la masonería no fue una abstracción doctrinal, sino una secuencia muy concreta de prohibiciones, confiscaciones, delaciones, expulsiones, detenciones y deportaciones. El caso de Loiret-Cher muestra cómo, allí donde el poder quiso destruir la fraternidad, algunos hombres respondieron con ayuda clandestina, resistencia y fidelidad a la conciencia.

Una provincia francesa como espejo de una tragedia mayor A veces la gran historia se entiende mejor desde un territorio concreto. Loir-et-Cher, un departamento del centro de Francia con ciudades como Blois, Vendôme y Romorantin, no ocupa por sí solo un lugar central en la memoria europea de la Segunda Guerra Mundial. Y, sin embargo, lo que allí vivieron varias logias masónicas permite contemplar con nitidez uno de los aspectos más sombríos de aquella época: la persecución simultánea desatada por la ocupación nazi y por el régimen de Vichy contra la masonería francesa.

“En la propaganda de aquellos años, el fantasma del “complot judeomasónico” sirvió para justificar una política de exclusión, confiscación y humillación pública”

Stephan Fradet En la propaganda de aquellos años, el fantasma del “complot judeomasónico” sirvió para justificar una política de exclusión, confiscación y humillación pública. No se trataba solo de cerrar templos o prohibir reuniones. Se trataba de señalar a hombres concretos, despojarlos de su trabajo, exponer sus nombres, arrebatarles sus bienes y convertirlos en sospechosos permanentes. Bajo esa presión, muchos masones franceses tuvieron que elegir entre el silencio, la ocultación o el riesgo. En Loir-et-Cher, algunos dieron un paso más: entraron en la Resistencia.

Hasta septiembre de 1939, las logias Évolution Sociale, en Vendôme, y Denis Papin, en Blois, seguían reuniéndose con relativa normalidad. La movilización general y, después, la ofensiva alemana de mayo de 1940 quebró pronto ese ritmo. El 14 de junio se ordenó la evacuación de Blois; al día siguiente la ciudad fue bombardeada y el antiguo templo del número 12 de la Levée de Saint-Dyé quedó destruido. No mucho después, con el armisticio firmado y con Pétain convertido en jefe del Estado francés, comenzó una nueva etapa: la de una legalidad puesta al servicio de la persecución.

Cuando el Estado convierte los archivos en un peligro La historia de estos masones resistentes tiene algo que conviene subrayar: antes de la clandestinidad vino la desposesión administrativa. En agosto de 1940, el nuevo poder prohibió las sociedades secretas, y la masonería pasó a ser un objetivo oficial del Estado. A partir de entonces, archivos, listas de asistencia, correspondencia, rituales y bibliotecas dejaron de ser memoria interna para convertirse en material comprometedor.

Por eso muchos hermanos destruyeron documentos de sus logias. No fue un gesto simbólico, sino una medida de supervivencia.

“En agosto de 1940, el nuevo poder prohibió las sociedades secretas, y la masonería pasó a ser un objetivo oficial del Estado.

Apartir de entonces, archivos, listas de asistencia, correspondencia, rituales y bibliotecas dejaron de ser memoria interna para convertirse en material comprometedor”

En Blois, Charles Talamas, guardián del templo, retiró las hojas de asistencia para impedir que firmas y nombres cayeran en manos del ocupante o de la administración de Vichy. En Vendôme, el secretario de la logia logró incluso engañar a un oficial alemán presentándole una falsa acta de disolución y asegurando que los archivos habían sido enviados a París. Estos episodios revelan hasta qué punto la prudencia formó parte de la resistencia moral de aquellos meses.

La persecución fue también patrimonial. Los templos fueron confiscados, el mobiliario se dispersó y las bibliotecas se subastaron o desaparecieron. El templo de la calle 2 Degrés du Gouffre, en Blois, quedó sometido a secuestro judicial y acabaría siendo atribuido a una obra benéfica municipal. No era solo una operación económica. Era, además, una manera de borrar la visibilidad pública de la masonería y de escenificar su expulsión de la comunidad nacional.

Aesa violencia material se añadió la infamia burocrática. La publicación de nombres de antiguos dignatarios y oficiales en el Journal officiel expuso a numerosos masones a la pérdida del empleo y a la marginación social. Enseñantes, magistrados, funcionarios de correos o empleados de la administración quedaron marcados por una legislación que, en la práctica, los colocaba fuera del cuerpo cívico. La persecución, pues, no fue una simple consigna ideológica: tuvo domicilio, firma y efectos cotidianos.

De la proscripción a la Resistencia Es precisamente en ese punto donde la historia local de Loir-et-Cher adquiere una fuerza particular.

Algunos de aquellos hombres, una vez privados de protección y de normalidad, decidieron pasar a la acción. No todos lo hicieron del mismo modo. Hubo ayudas discretas, cadenas de socorro, ocultación de perseguidos, apoyo a judíos y evasiones a través de la línea de demarcación, esa frontera interior que dividía Francia entre la zona ocupada y la zona controlada por Vichy. Pero también hubo redes clandestinas más estructuradas, sabotajes y operaciones coordinadas con los servicios británicos.

Entre las iniciativas más activas destacó el grupo Adolphe, una rama clandestina de la Resistencia vinculada a los circuitos Buckmaster del Special Operations Executive británico.

Su organización fue confiada a Pierre Culioli, antiguo funcionario de Hacienda y miembro de la logia Denis Papin. A su alrededor trabajaron otros hermanos, como Marcel Thénot, Marius Caillard y Robert Mandard. Su labor consistía en guiar a quienes debían cruzar la línea de demarcación, ocultar a soldados evadidos o resistentes, seleccionar terrenos para lanzamientos en paracaídas y participar en acciones de sabotaje. La épica posterior no debe hacer olvidar lo esencial: este tipo de resistencia se sostenía sobre decisiones frías, disciplina, miedo y un sentido muy concreto del deber.

También el movimiento Libération-Nord tuvo una presencia importante en la región, especialmente en torno a Robert Mauger. A su lado se movieron hombres como Maxime Siméon Samson o el propio Charles Talamas. Samson transportaba correo y armas y había preparado su vehículo para ocultar personas durante el cruce clandestino de la línea. Talamas, por su parte, no solo había protegido archivos; también ayudó a las familias de fusilados, deportados e internados y participó en actividades solidarias que terminaron llevándolo a la prisión y a la deportación.

“Los masones de Évolution Sociale, en Vendôme, salvaron a treinta y dos judíos prestándoles apoyo y protección”

No todos resistieron con la misma visibilidad, pero sí se tejieron auténticas cadenas de ayuda. Los masones de Évolution Sociale, en Vendôme, salvaron a treinta y dos judíos prestándoles apoyo y protección. Ese dato basta por sí solo para recordar que, en medio de los sistemas de delación y de miedo, hubo fraternidades que se tradujeron en actos concretos. La palabra hermano dejó de ser entonces una fórmula ritual para convertirse en amparo efectivo frente a la persecución.

Los nombres propios del sacrificio Las historias individuales devuelven a esta crónica su espesor humano. Marcel Thénot, hotelero y restaurador, fue detenido en agosto de 1943, deportado a Mauthausen y trasladado después a Ebensee, donde murió en abril de 1945. Robert Mandard encontró la muerte en Buchenwald. Marius Caillard murió en Mauthausen. Maxime Siméon Samson, detenido en junio de 1944, fue deportado a Neuengamme, donde falleció pocos meses después. Charles Talamas, arrestado en marzo de 1944, conoció también el camino de las cárceles y de la deportación antes de poder regresar tras la guerra.

“Hubo hombres perseguidos por ser quienes eran; algunos optaron por replegarse, otros por proteger discretamente, y otros por arriesgarlo todo”

Otros itinerarios fueron distintos, pero no menos reveladores. Jean Demange, hecho prisionero en el frente, fue enviado a Polonia a trabajar en la construcción de líneas ferroviarias. Tras una evasión arriesgada, sobrevivió gracias a la ayuda de una familia polaca. A su vuelta, aún tuvo que afrontar la amenaza de ser apartado de la función pública por su condición masónica. Y Robert Mauger, perseguido por la Gestapo, pasó a la clandestinidad y participó en la reorganización socialista y en la articulación de la resistencia en provincias.

Conviene detenerse en este punto. Cuando se habla de masones resistentes, existe la tentación de deslizar el relato hacia la hagiografía. No es necesario. Basta observar los hechos: hubo hombres perseguidos por ser quienes eran; algunos optaron por replegarse, otros por proteger discretamente, y otros por arriesgarlo todo. La grandeza de esa historia no reside en un heroísmo retórico, sino en la continuidad entre una convicción moral y una conducta asumida bajo condiciones extremas. Después de la noche La Liberación no borró de golpe las heridas. Hubo restitución de bienes, reapertura de templos y reanudación de trabajos. Los hermanos de Denis Papin recuperaron el uso de su templo y pudieron volver a reunirse en junio de 1945. Pero el regreso a la normalidad masónica estuvo lejos de ser automático. Cada miembro de la Gran Logia de Francia debía responder a un cuestionario sobre su conducta, sus medios de vida y sus actividades entre 1940 y 1944. Era una forma de depuración, de examen y también de reconstrucción institucional después del desastre.

“Cada miembro de la Gran Logia de Francia debía responder a un cuestionario sobre su conducta, sus medios de vida y sus actividades entre 1940 y 1944. Era una forma de depuración, de examen y también de reconstrucción institucional después del desastre”

Ese detalle final merece ser leído con calma.

La guerra había demostrado que no toda pertenencia se traduce en fidelidad, del mismo modo que no toda fidelidad adopta la misma forma. Algunas logias habían sido destruidas; algunos hermanos no volverían jamás a ceñirse el mandil; otros regresaban de los campos o de la clandestinidad; todos debían volver a pensarse a sí mismos en un país que salía de la ocupación moral y materialmente devastado.

La historia de los masones resistentes de Loiret-Cher no es solo un episodio francés ni un capítulo reservado a especialistas. Habla de algo más amplio: de lo que ocurre cuando un poder político convierte la sospecha en sistema y cuando los principios, si quieren seguir siendo algo más que palabras, exigen coraje, prudencia y sacrificio. Frente a la colaboración, la intimidación y el miedo, aquellos hombres recordaron que la fraternidad puede ser una forma de resistencia y que, en determinadas horas, la dignidad consiste simplemente en no ceder del todo a la noche.

Arte Y Cultura

La Mujer - Amado Zurita (2026)

La Mujer, obra escrita por Amado Zurita y publicada originalmente en 1922, constituye un documento de gran valor histórico, político e ideológico para comprender los debates sobre el feminismo, la educación y la modernidad en la España de comienzos del siglo XX. La reciente edición del Centro de la Cultura Popular Canaria, acompañada de una extensa introducción de Manuel de Paz Sánchez, permite situar el texto en el marco de la masonería canaria y de las corrientes reformistas y laicistas de la época.

Más que un simple ensayo sobre la condición femenina, el libro representa una intervención intelectual que pretende cuestionar las estructuras tradicionales que limitaban la participación social y política de las mujeres.

Antes de introducirnos al contenido de la obra, debemos dar algunas pinceladas sobre la persona que realiza la introducción del texto: Manuel de Paz Sánchez es sin duda alguna, una de las máximas autoridades en los estudios de la Masonería, su tesis doctoral: Historia de la francmasonería en las Islas Canarias. Siglos XVIII, XIX y XX. Del año 1983 es un trabajo clave para entender el desarrollo de este movimiento en el contexto canario, y una obra revolucionaria para el periodo en el que se dio, puesto que el estudio de la Masonería había sido un tema tabú para los 1 https://orcid.org/0009-0001-1075-0759 2 Por señalar algunas obras que fueron pioneras. DE PAZ SÁNCHEZ, Manuel.A. (1979). La masonería en Canarias.

estudiosos de la materia, por los prejuicios adoptado por el franquismo. A partir de la citada tesis, el autor ha centrado buena parte de su producción científica en el estudio de la Masonería con más de 70 trabajos al respecto: artículos, libros, coordinaciones de obras colectivas, aportaciones a congresos, dirección de tesis doctorales sobre la materia, y la dirección de la colección de Ediciones Idea, Escuadra y Compás, donde diversos estudiosos han publicado trabajos sobre esta línea de investigación. Todo ello ha servido para sacar a la luz la historia detrás de este movimiento, no solo en el contexto de las Islas Canarias, sino en diversos espacios de la geografía americana y del África española12. La introducción elaborada por Manuel de Paz Sánchez resulta fundamental para comprender la dimensión histórica del texto, en ella se presenta a Amado Zurita como un personaje profundamente comprometido con la masonería, el anticlericalismo, la educación popular y el reformismo social. La trayectoria de Zurita dentro de la logia Añaza revela la importancia que otorgaba a la difusión cultural y a la modernización de la sociedad canaria. Gracias a este estudio preliminar, el lector puede comprender la relación entre el pensamiento de Zurita, la masonería canaria y los movimientos reformistas de principios del Mancomunidad de Cabildos. Las Palmas de Gran Canaria. DE PAZ SÁNCHEZ, Manuel.A. (1984). Historia de la Francmasonería en Canarias (1739-1936). Cabildo Insular de Gran Canaria.

siglo XX. La edición actual contribuye, por tanto, a rescatar un texto poco conocido pero relevante para la historia cultural y política española.

En cuanto al autor del texto, Amado Zurita, destacado miembro de la logia masónica Añaza y figura relevante del pensamiento liberal y progresista en Canarias. Este autor construye un discurso profundamente marcado por las tensiones ideológicas del período posterior a la Primera Guerra Mundial.

Desde las primeras páginas, el autor presenta la guerra como una verdadera revolución que obliga a la humanidad a revisar sus valores sociales y políticos. En ese contexto de transformación histórica, Zurita considera que la cuestión femenina ocupa un lugar central en la reorganización moral y social de las naciones modernas.

La obra combina elementos del ensayo político, la crítica social y la retórica filosófica. Aunque algunos de sus planteamientos pueden resultar hoy limitados o condicionados por las categorías culturales de su tiempo, el texto posee un indudable interés por su defensa de la educación femenina, la emancipación intelectual de la mujer y la necesidad de incorporar a las mujeres a la vida pública. Asimismo, el ensayo evidencia la influencia de los ideales masónicos y republicanos en la formulación de un feminismo de corte liberal y racionalista.

El contexto en el que surge La Mujer es especialmente significativo. Europa acababa de atravesar la devastación de la Primera Guerra Mundial y numerosos movimientos políticos e intelectuales defendían la necesidad de construir un nuevo orden social. El sufragismo femenino, las demandas de igualdad jurídica y el acceso de las mujeres a la educación superior eran temas de debate en múltiples países occidentales. Zurita se inserta claramente dentro de esas corrientes progresistas, aunque su discurso mantiene rasgos propios del liberalismo reformista de principios del siglo XX.

No obstante, el ensayo también debe entenderse dentro de las contradicciones de su época.

Aunque Zurita defiende la emancipación femenina, lo hace todavía desde una perspectiva en la que la mujer aparece vinculada principalmente a su función moral y educativa dentro de la sociedad. Su feminismo no cuestiona completamente las diferencias de género tradicionales, sino que busca ampliar las posibilidades de actuación femenina dentro de un marco social todavía jerárquico.

Uno de los aspectos más relevantes de la obra es la forma en que el autor relaciona el progreso de las naciones con la situación social de las mujeres. El autor afirma que los pueblos son lo que son sus mujeres, idea que resume la tesis principal de la obra. Según esta perspectiva, el nivel cultural, moral y político de una sociedad depende directamente del grado de educación y libertad concedido a las mujeres, este debate es notorio en el contexto europeo, en el que diversos movimientos femeninos luchaban por la obtención del voto.

Amado Zurita utiliza numerosos ejemplos históricos para sostener su argumento.

Menciona la decadencia de Roma, el desarrollo de los pueblos germánicos y sajones, así como la Revolución rusa y la Primera Guerra Mundial. En todos estos casos, el autor interpreta que la participación activa de las mujeres constituye un factor decisivo en los procesos históricos. Resulta especialmente interesante su valoración del papel femenino durante la guerra, donde destaca la capacidad de las mujeres para sostener la vida económica y moral de las naciones en tiempos de crisis.

El ensayo adquiere un tono especialmente crítico cuando analiza la situación de la mujer española. Zurita denuncia que la educación femenina ha sido reducida tradicionalmente a tareas domésticas y a una formación superficial. Frente a ello, propone una educación integral que permita a las mujeres participar plenamente en la vida intelectual y social. Esta reivindicación posee una clara dimensión política, ya que el autor entiende que la emancipación femenina es necesaria para el progreso general de la sociedad.

Otro de los núcleos fundamentales del libro es la crítica al catolicismo y a las estructuras religiosas tradicionales. En uno de los apartados más polémicos de la obra, Zurita recopila numerosas citas de autores eclesiásticos que expresan visiones negativas sobre las mujeres. El propósito de esta estrategia argumentativa es demostrar que la subordinación femenina no es accidental, sino consecuencia de una tradición cultural y religiosa profundamente arraigada.

Asimismo, el ensayo revela una concepción optimista de la historia y del progreso humano. El autor confía en que la humanidad avanza inevitablemente hacia formas superiores de justicia y libertad. Esta visión progresista, característica de buena parte del pensamiento liberal y masónico de comienzos del siglo XX, constituye uno de los pilares ideológicos de la obra.

La Mujer, de Amado Zurita, constituye una obra significativa dentro del pensamiento reformista y feminista de comienzos del siglo XX en España. Más allá de sus limitaciones ideológicas y de ciertos planteamientos propios de su tiempo, el ensayo representa un intento decidido de reivindicar la educación, la libertad y la participación social de las mujeres. El texto refleja las aspiraciones modernizadoras de sectores vinculados a la masonería, el republicanismo y el liberalismo progresista, así como las tensiones entre tradición y modernidad que caracterizaron la sociedad española de la época. Su defensa de la emancipación femenina aparece estrechamente ligada a un proyecto más amplio de regeneración moral y política.

En definitiva, La Mujer es un texto relevante para quienes estudian la historia del feminismo, la masonería y el pensamiento político español contemporáneo. La nueva edición y el trabajo introductorio de Manuel de Paz Sánchez permiten recuperar una obra que ayuda a comprender mejor los procesos culturales y sociales que marcaron la transición hacia un intento de modernidad en el ámbito español, que quedó truncado por el triunfo del bando sublevado en la Guerra Civil española. Todo ello en un contexto en el que un debate de la esfera global tiene sus ecos en Canarias y este trabajo de Amado Zurita es un claro ejemplo. Manuel de Paz Sánchez no vuelve a regalar una edición de una fuente documental desconocida por el gran público. En el corazón de nuestra Orden, la familia ocupa un lugar sagrado. En esta sección, abrimos un espacio cálido y cercano para compartir los momentos que nos unen más allá del Templo.

"Asuntos de Familia" es un abrazo escrito, un rincón donde la voz de nuestros Hermanos y sus seres queridos cobra vida. Porque cada historia compartida fortalece nuestros lazos y nos inspira a seguir construyendo, juntos, el templo de la vida..

Asuntos de Familia

Reunión masónica de la GLUDE en Rumanía

Por Carlos Hernáez

Del 15 al 17 de mayo de 2026, la ciudad rumana de Cluj-Napoca acogió unas nuevas Jornadas Iniciáticas europeas en torno al Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

El encuentro reunió a hermanos procedentes de distintos Orientes europeos y permitió, una vez más, compartir experiencias, reflexionar sobre los desafíos actuales de la Orden y fortalecer los lazos de fraternidad que dan sentido vivo al trabajo masónico.

La delegación integrada por los hermanos Razvan Pop y Carlos Hernáez Ortiz de Urbina acudió a Cluj-Napoca en representación de la Gran Logia General de España y de la Gran Logia de Canarias. Desde su llegada, fueron recibidos con la hospitalidad propia de estos encuentros, en los que la organización, el cuidado de los detalles y la disponibilidad fraternal constituyen también una forma de trabajo masónico.

Las jornadas estuvieron presididas por el Muy Respetable Gran Maestro de la Gran Logia Nacional de Rumanía, el M.·.R.·.H.·. Florian Nicolau. Participaron asimismo destacadas autoridades masónicas europeas, entre ellas el Q.·. y R.·.H.·. Pierre Marie Adam, presidente de la CIGLU; el R.·.H.·. Nicola Mitrovic, vicepresidente de la CIGLU; Alain Gravian, gran secretario de dicha organización, y el M.·.R.·.H.·. Jacques Rozen, 33º, Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo de Francia.

Carlos Hernáez La asistencia de Grandes Maestros de las Grandes Logias de Andorra, Austria, Macedonia del Norte, Croacia, Eslovenia y Serbia, junto con representantes de España y Francia y diversas autoridades del Rito en Europa, puso de manifiesto la importancia de estos espacios de encuentro. Más allá de la presencia institucional, lo verdaderamente relevante fue la posibilidad de compartir preocupaciones, proyectos, logros y dificultades comunes en torno al estudio y la práctica del R.·.E.·.A.·.A. en el continente europeo.

Las sesiones de trabajo fueron intensas y de notable profundidad. Se presentaron planchas centradas en cuestiones de gran actualidad para la Orden: el masón en el mundo moderno, la francmasonería en el siglo XXI, el dilema entre declive y regeneración, las expectativas actuales de la francmasonería y su posición ante el futuro, entendido como crisis o como oportunidad de renovación.

No fueron temas menores. En ellos se abordó, con seriedad y pasión, la situación de una masonería que debe seguir interrogándose sobre su lugar en el mundo contemporáneo. Las intervenciones y debates permitieron contrastar miradas diversas, siempre dentro de un clima de respeto, escucha y discusión masónica.

Junto al trabajo en sala, hubo también momentos de convivencia, visitas y descubrimiento del entorno. Los participantes conocieron templos masónicos, escucharon relatos sobre la historia masónica local y compartieron paseos, comidas fraternales y espacios de conversación más distendida.

Estos momentos, lejos de ser accesorios, completan el sentido de unas jornadas en las que la fraternidad se expresa tanto en la profundidad de las planchas como en la sencillez de la mesa compartida.

Ágapes, cenas de gala, aperitivos, discursos, homenajes y encuentros informales contribuyeron a dar densidad humana al programa. En ellos se percibió una realidad común a muchos Orientes: problemas semejantes, desafíos parecidos, pero también una misma ilusión por sostener el trabajo iniciático con entrega, constancia y espíritu fraternal.

La estancia permitió además un acercamiento a Rumanía, a sus ciudades, paisajes y memoria histórica.

Cluj-Napoca, Brașov, Transilvania, Râșnov y Bucarest ofrecieron a los visitantes la riqueza de sus castillos, palacios y tradiciones. Entre las experiencias más singulares estuvo también el encuentro con la figura de Vlad Dracul, parte del imaginario histórico y legendario rumano, que constituyó para muchos un verdadero descubrimiento.

Estas Jornadas Iniciáticas en Cluj-Napoca han mostrado, una vez más, que la masonería se fortalece cuando se encuentra, dialoga y trabaja en común.

En tiempos de incertidumbre, la fraternidad no puede reducirse a una palabra ceremonial: necesita hacerse presencia, conversación, estudio compartido y compromiso efectivo.

Cluj-Napoca fue, durante esos días, mucho más que una sede. Fue un espacio de reunión, reflexión y reconocimiento mutuo. Un lugar donde hermanos de distintos países pudieron constatar que, pese a las diferencias de lengua, tradición o práctica, sigue existiendo una misma voluntad de búsqueda, una misma fidelidad al trabajo iniciático y una misma confianza en la capacidad regeneradora de la masonería cuando permanece fiel a su sentido más profundo.

GALERÍA FOTOGRÁFICA Q.H. de la Gran Logia de Serbia, Pierre Marie Adam (Presidente de la CIGLU) y Carlos Hernáez Ortiz de Urbina Carlos Hernáez Ortiz de Urbina y Razvan Dragos Pop de la Gran Logia General de España Florian Nicolau (G.M. de la Gran Logia Nacional de Rumanía) y Carlos Hernáez Ortiz de Urbina Florian Nicolau (G.M. de la Gran Logia Nacional de Rumanía), Gran Canciller de la GLDF y Carlos Hernáez Ortiz de Urbina Gran Canciller de la GLDF, Carlos Hernáez Ortiz de Urbina y Dejan J. Jelic (G.M. de la Gran Logia de Austria)

Gran Canciller de la GLDF, Alain Gravian (Gran Secretario de la CIGLU), Pierre Marie Adam (Presidente de la CIGLU) y Carlos Hernáez Ortiz de Urbina Salón habilitado para la celebración de las Jornadas Iniciáticas Estandartes de la CIGLU y de la Gran Logia Nacional de Rumanía Dirígenos tus cartas al siguiente correo electrónico: La revista ¡Luz! a través de la sección de cartas al director quiere establecer un canal de comunicación con sus lectores. Queremos que los usuarios de la revista nos enriquezcan con sus opiniones que nos servirán para mejorar la revista día a día y número a número. Agradecemos a los hermanos que se dirigen a nosotros con sus puntos de vista. En nombre de ¡LUZ!, ¡muchas gracias!

buzon_revista_luz@granlogiadecanarias.es Querido Director de la revista ¡Luz!: He leído con mucho interés el número 3 de la felicitación. Desde México se recibe con especial aprecio una publicación masónica que no se limita a informar, sino que invita a estudiar, meditar y trabajar interiormente.

Me ha parecido particularmente valiosa la amplitud del número. La entrevista al Gran Maestro de la Gran Logia de Francia ofrece una mirada serena sobre los desafíos de la masonería actual: tradición, juventud, libertad de conciencia y apertura al mundo.

Son temas que también nos interpelan profundamente en América Latina, donde la masonería tiene una historia viva, pero necesita seguir encontrando un lenguaje comprensible para las nuevas generaciones.

También agradezco la presencia de textos dedicados al Rito Escocés Antiguo y Aceptado, al Convento de Lausana, al trabajo masónico, al silencio y a la belleza. Todos ellos recuerdan que el escocismo no es solo una estructura de grados, sino un camino de formación moral, simbólica y espiritual.

Como lector mexicano, me emocionó encontrar una referencia al Valle de México y a la tradición escocista de nuestro país. Ese puente entre Canarias, España, Francia y América Latina confirma que la masonería hispanohablante tiene mucho que compartir si sabe reconocerse como una comunidad fraterna de búsqueda.

Reciban mi gratitud por mantener encendida esta luz editorial.

Con fraternal aprecio, Un lector desde México Enhorabuena, queridos Hermanos canarios.

Me ha encantado el número 2 de su revista.

Con esta revista espero tener la oportunidad de escribir algún tipo de contenido, hacérselo llegar para que estudien su posible publicación y de estar en contacto con el mundo masónico aprovechando las ventajas que nos ofrece el mundo digital. Todas sus secciones me han parecido muy interesantes.